Sous le paradoxe d’un “chef sacré démocratiquement élu”, P. C. Lloyd a décrit la constitution yoruba comme définissant une “balance de pouvoir” entre un roi sacré issu d’un lignage royal et un conseil formé des chefs de lignages non-royaux (Lloyd, 1960). Seuls les membres du lignage royal “descendant du fondateur de la ville ou de l’homme accepté comme chef par les indigènes en raison de son ascendance royale” (Ibid. : 237) peuvent prétendre au trône. Mais le chef (Oba) est choisi par les hommes qui représentent les lignages non-royaux. Les Yoruba commentent ce fait en disant que leurs chefs “appartiennent au peuple” et qu’ils peuvent être déposés (229). Loin que l’élu, en effet, une fois installé, puisse disposer de sa charge “selon son bon plaisir”, un ensemble de dispositions constitutionnelles vise à contenir son action dans les limites définies par la loi selon le principe suivant : le conseil (des non-royaux) arrête les décisions, l’Oba les édicte et leur confère une autorité sacrée. (On trouve une phrase presque identique sous la plume d’Ivan Morris à propos de la structure politico-religieuse du Japon à l’époque de Hikaru Genji : “Le rôle du souverain consistait à donner une sanction formelle et religieuse aux décisions prises en son nom” - La vie de cour dans l’Ancien Japon au temps du Prince Genji, 1964 : 50, vide infra). En cas de désaccord, l’Oba a peu de chances de faire prévaloir ses vues ; en revanche, les chefs peuvent lui “demander de mourir”, injonction qui lui est signifiée symboliquement par l’envoi d’œufs de perroquet. Cette disposition est constitutionnelle et ne met pas en cause les droits du lignage royal (233). De surcroît, la dimension et le pouvoir du lignage dynastique sont limités par les deux mécanismes complémentaires suivants : les princes sont élevés avec les enfants de leur oncle maternel (une épouse royale ne peut enfanter au palais). L’Oba ne disposant d’aucune terre pour les établir (tous ses revenus doivent être consacrés à la ville) et ne leur laissant aucun bien en héritage, c’est du lignage de leur mère, en perdant leur qualification dynastique, qu’ils peuvent obtenir de la terre. Par ailleurs, un prince puissant se verra confier la charge administrative d’une marche du royaume. Ainsi, le pouvoir du lignage royal est-il limité par “la lente absorption de ses membres les plus faibles dans les lignages non-royaux et par l’expulsion de ses membres les plus puissants” (234). En fin de compte, “il est moins prestigieux d’appartenir au lignage royal que d’appartenir aux lignages non-royaux” (236).

Cas limite de cette évaluation de la souveraineté, l’exemple des Diola de Basse Casamance chez qui, “dans la religion traditionnelle, une situation misérable était faite au roi” (Girard, 1969 : 35-36 et 38). Chassées par la guerre de leur village, “deux [...] familles se présentèrent un jour aux abords d’Oussouye et demandèrent asile [...]. Les lignages locaux leur accordèrent l’autorisation de s’installer à condition qu’elles acceptassent dorénavant de gérer la royauté d’Oussouye [...]. Un jour cependant, les hommes d’Oussouye, à la recherche d’un nouveau roi, capturèrent un berger qui gardait ses troupeaux en brousse. Ce pâtre, du nom de Diankabeth fut entraîné dans le bois sacré de Kéhi, initié et intronisé roi. Sa descendance, fixée dans le quartier de Djiwant, forme la troisième dynastie royale actuelle”. “Chassé de son territoire ancestral, c’est (donc) un lignage sans terre qui avait demandé asile à la communauté interlignagère d’Oussouye” qui constitue le lignage royal. Dans le même sens, il est dit de la charge du roi de Kétu qu’elle “impliquait une quantité considérable d’obligations et de lourds interdits. Il arrivait parfois qu’un homme pressenti se récusât comme le prouve le nom du nom du 30ème Alakétu, Agodogbo ; l’élu n’accepta sa nomination que devant l’insistance de sa famille et de ses amis ; son nom de roi veut dire : “l’excuse devient inutile” (Palau-Marti, 1964 : 55). Chez les Pende, encore (et les exemples pourraient être multipliés), la position de chef n’était généralement pas enviée. À la mort de l’un d’eux, ceux qui pourraient être successeurs possibles s’enfuient souvent, pour ne revenir que lorsqu’ils apprennent qu’un autre a été nommé. Le successeur doit généralement être saisi et investi de force (De Sousberghe, 1963 : 65).

La vertu de l’“étranger”

Mais c’est la valeur socio-symbolique de l’institution que les faits rapportés invitent ici à considérer. Et le système se donne d’abord comme une pacification, une mise en ordre de la terre, garantie de prospérité, résultant du mariage d’un étranger (ou donné pour tel) avec une fille autochtone.

Bénin

Sur la terre qui devait devenir le royaume du Bénin, le règne d’un chef fut si troublé que les notables décidèrent de demander au roi d’Ifé de leur envoyer un chef capable de bien gouverner. Odudwa, qui régnait alors à Ifé, leur envoya son fils Oriniyan. Celui-ci dut soutenir une lutte contre l’ancien chef, lutte commémorée à chaque intronisation par une bataille simulée entre le chef du clan des anciens seigneurs et le futur roi. Oriniyan épousa une fille du pays èdo et en eut un enfant. Mais il ne se plaisait pas au Bénin ; aussi décida-t-il de repartir à Ifé, laissant son fils tout petit à sa mère et au clan de celle-ci. Peu après, l’enfant fut intronisé sous le nom d’Ewèka. Dans des circonstances dont le mythe donne une présentation symbolique, le jeune roi provoqua le suicide de son oncle maternel (Palau-Marti, 1964 : 71-73).

A Sado, on raconte ainsi l’origine de la dynastie d’Aholuhon (Ibid. : 99-100 ; version plus détaillée dans Akindele et Aguessy, 1953 : 20 et s.) : Aholuhon vivait seul avec sa fille, Dako-Hwin, la cadette de ses enfants tous garçons par ailleurs et qui avaient fondé leur propre famille. Un jour, un prince yoruba nommé Adimola arriva à Sado. Bel homme et excellent chasseur, il conquit bientôt les sympathies du vieux roi et le cœur de sa fille. C’était aussi un vaillant guerrier et un magicien habile. En récompense de ses services, Adimola reçut le titre de Oba ajo (roi étranger)... Sentant sa fin proche, le vieil Aholuhon demanda à sa fille de se choisir un mari. Le choix de celle-ci se porta naturellement sur Adimola, ce qui mécontenta les sujets du roi qui prétendaient à sa main. Aholuhon remit à sa fille sa couronne et ses sandalettes, insignes du pouvoir, puis se fit enfermer dans une case obscure, sans ouvertures, construite spécialement pour lui. Au neuvième jour, Dako-Hwin ouvrit la porte de la case et constata que son père avait disparu, laissant à sa place un monticule de terre. Les fils d’Aholuhon montèrent successivement sur le trône, mais tous moururent au bout d’un temps très bref. Seule Dako-Hwin pouvait régner car c’est elle qui détenait les insignes du pouvoir. Comme ses frères survivants refusaient d’admettre qu’une femme règne sur le trône de Sado, on décida de couronner un fils de Dako-Hwin, Dasu. À Porto-Novo, le futur roi se rend au temple de Dako-Hwin. Une prêtresse assise à la porte du sanctuaire se plaint comme une femme en travail et enfin triomphante s’écrie : “Ah ! c’est un garçon !” tandis que le nouveau-né - le futur roi - se tient à genoux à côté d’elle et écoute ses prières. L’“enfant” est conduit au temple d’Avajo (= Oba ajo, le roi étranger) où le prêtre remet un bâton de commandement à son fils (Palau-Marti, Ibid. : 111). L’un des ministres tuteurs du roi, de lignage non-royal, considéré comme la mère du roi, porte celui-ci sur son dos le jour de l’intronisation (Ibid. : 216).

Anuak

Chez les Anuak, la vertu de l’étranger est exposée dans le mythe d’origine suivant. Cuai, fondateur d’un des deux clans originels de la tribu, était le chef d’un village, mais personne ne prêtait attention à ses avis. Un jour, deux enfants qui pêchaient à la main dans la rivière se disputent la propriété d’un poisson que l’un a attrapé par la tête et l’autre par la queue. Un esprit de la rivière, nommé Ukiro, intervient alors et explique qu’on ne peut tenir un poisson par la queue et que son légitime possesseur est celui qui l’a attrapé par la tête. Informé de ce jugement, Cuai commande qu’on attrape Ukiro - qui change alors plusieurs fois de forme et semble aussi difficilement saisissable qu’un poisson - afin de disposer de quelqu’un dont les avis seraient pris en considération par ses sujets. Ukiro refuse d’abord de boire et de manger (marquant par là son caractère d’étranger à la communauté. Cuai lui envoie sa fille Koori. Celle-ci met au monde un fils, Gilo, qui sera le fondateur du clan royal. Avant de s’en retourner à la rivière (on emploie cette expression quand meurt un Anuak de lignage aristocratique), Ukiro fait don à Koori d’un collier qu’elle devra placer au cou de Gilo, l’emblème de la royauté. Ce collier est appelé d’un nom qui signifie que Koori recevra moins que ce qu’elle mérite. Gilo, élevé dans le village de sa mère est en butte à l’hostilité des agnats de sa mère et particulièrement de son demi-frère qui chante que “Gilo a un long cou et (qu’il va) lui couper”. Il l’attire dans la forêt et, dissimulé dans les branches d’un arbre, le tue d’un coup de javelot. Le fils de Gilo, caché dans un pot par sa grand-mère maternelle, perpétuera la lignée.

Les Anuak disent que “sans une mère intelligente et des oncles maternels puissants le fils d’un noble ne peut devenir important”. L’investiture du chef requiert la participation des oncles maternels qui tiennent les pieds du trône. Mais on croit aussi qu’un candidat qui ne serait pas de sang royal chuterait automatiquement du trône (Lienhardt, 1955 : 38). Le pouvoir est ici la synthèse, dans le mariage, d’une terre, représentée par la fille d’un chef local et ses frères, et d’un principe spirituel, un esprit de la rivière étranger. Avec le concours de cet esprit, Cuai, chef Soliveau, représentant des clans de la terre, établit un pouvoir supérieur incarné dans le lignage dynastique dont le fils de Gilo, autre Cypsélos, sera le premier membre régnant. La querelle des deux enfants au sujet de la légitime propriété du poisson peut être interprétée comme l’expression d’une question que Cuai ne savait trancher ou n’avait pas le pouvoir de trancher (ses avis n’étaient pas écoutés). L’arrêt de l’esprit de la rivière, qui ne se borne à énoncer cette évidence qu’on ne peut attraper un poisson par la queue, peut être compris comme une conceptualisation de la filiation : une génération qui doit tout à la terre mais (Koori, la mère, “reçoit moins qu’elle ne mérite”) qui n’est pensable que référée à un principe spirituel étranger à la terre. Qui est le légitime possesseur du poisson ? le légitime possesseur de l’enfant ? le légitime détenteur de l’autorité ? Celui qui tient la tête : qui pense la production naturelle dans l’éloignement de son origine.

En raison de leur rôle de médiateurs dans les antagonismes interlignagers, un aphorisme dinka énonce que les prêtres sont les “frères de la mère” de la communauté. Le frère de la mère, explique Lienhardt (1981 : 164-167), est pour l’enfant, élevé dans la case de sa mère - celle-ci est séparée de son mari jusqu’au sevrage - le “principal chaînon mâle adulte entre (lui-même) et les groupes structurellement opposés du père et de la mère”. Les clans sacerdotaux chez les Dinka, les clans nobles chez les Anuak et le clan royal chez les Shilluk ont pour commun caractère une qualification “spirituelle” qui leur permet de s’élever au-dessus des oppositions claniques. Cette capacité à résoudre les conflits et à apporter les dons du ciel procède d’une indépendance et d’une participation. “Comme la rivière qui coule de part en part d’un territoire politiquement divisé, les nobles (anuak) qui en proviennent spirituellement peuvent paraître, du fait de leur progéniture, comme appartenant au pays tout entier, cependant que leur mère donne à chacun une localisation sociale dans leurs villages respectifs”. Dans le mythe - l’histoire mythique semble s’épuiser dans le dessein de définir charte et fonctions - le fondateur du clan médiateur entre en conflit avec ses maternels et c’est son origine et son indépendance qui font la différence : un “chef” est détaché de ses maternels et c’est ce qui lui permet de jouer le rôle de frère de mère. “Une veuve vieillissante et qui n’a pas eu d’enfant, ce qui met fin au lignage de son mari, se lamente près du fleuve”. Fécondée par l’eau, elle met au monde l’enfant qui est à l’origine des clans sacerdotaux (Dinka). Cet “enfant du miracle”, sans maternels et sans agnats, est promis à la médiation. En réalité, le médiateur est nécessairement lié à des maternels et c’est son agnation qui le distingue. Le trait, souvent rapporté, que le roi ne peut avoir de neveu peut s’interpréter par le fait que le neveu est dans la position du fondateur de dynastie. La fin du règne est annoncée par la confusion ou les conflits (antagonismes de clans, confusion des principes) auxquels l’intronisation avait mis fin, par le désastre ou le désordre renaissant. Le roi est détrôné par un “cadet” en position de neveu. Non par un neveu, comme le roi Soliveau ou le “roi ivre” (infra), mais, puisqu’il détenait l’agnation médiatrice, par un fils ou par un frère.

Luba

Dans le règne de l’indifférenciation (frère-sœur : inceste ; mère-enfant : le test de filiation pratiqué par Nkongolo), de l’absence de formes (en ce temps-là, la terre était molle), du dérèglement (ivrognerie et cruauté du chef), et de la pénurie (les deux sœurs de Nkongolo s’appellent “Pauvreté” et “Un peu de viande”), l’étranger Mbidi, souverain sans terre introduit les usages de la royauté sacrée et substitue le pouvoir de l’ordre (“le pouvoir arrive”) à une souveraineté de hasard. Ce pouvoir s’exerce par le contrôle des ouvertures et des flux : le roi sacré ne parle pas, il ne rit jamais, il s’isole pour manger, ses incisives supérieures sont affectées d’une marque culturelle (les Luba de Katanga arrachent les quatre incisives inférieures et liment à moitié deux incisives supérieures (Ibid. : 32)). Par opposition, goinfrerie, rire incontrôlé et à gorge déployée caractérisent Nkongolo et sa mère. Cette ouverture fatale qui voue la mère à la mort définit la stérilité : l’expression “le trou de Nkongolo” s’applique à une femme bréhaigne ou peu féconde (Ibid. : 34, citant Studstill, 1969). Quand son oncle veut l’entraîner dans cette fosse mortelle, le renvoyer à l’indistinction mère-fils, Kilala Ilunga, l’héritier de la royauté sacrée, distingué par la flèche “curieusement façonnée” léguée par son père, plante sa lance au milieu du piège et fonde le pouvoir en opposant acuité pénétrante de l’acte à la fatalité de l’engloutissement naturel ; la souveraineté de la filiation et du concept à l’indétermination de la nature. Dans la personne du roi, dans la stricte réglementation de ses manières de table, la société dispose d’un moyen de coercition sur la nature. Ce n’est pas seulement dire que le roi ne mange pas et que sa condition n’est pas celle d’un mortel, c’est poser que réglementer la bouche, c’est également contrôler la profusion aléatoire de la fécondité naturelle. Les manières de table induisent des manières de lit et des moyens de vie. Le terme Ki-na (trou, excavation) désigne le sexe de la jeune fille dont les petites lèvres n’ont pas été étirées comme le veut l’esthétique luba. Naturel, l’orifice vaginal connote la mort (les femmes enceintes ne peuvent manger la chair de l’animal qui a culbuté dans une fosse piégée, de crainte que l’enfant ne soit entraîné à son tour dans la tombe (Ibid. : 35).

Le roi luba, héritier de Kilala Ilunga (fils de Mbidi et neveu de Nkongolo) est la synthèse de l’autorité et du sang. Héritier de Mbidi en tant que détenteur des formes (bufumu, autorité), héritier du sang sacré (bulopwe, de par ses relations incestueuses avec sa mère et ses sœurs au cours de l’investiture), il impose une forme à Nkongolo en le divisant tête et corps. Quand s’ouvre la succession, un tournoi rituel oppose le frère cadet du roi aux autres prétendants, le vaincu est décapité et sa tête est traitée comme le fut celle de Nkongolo (Ibid. : 44-45). Nkongolo dont le nom signifie arc-en-ciel est parfois représenté comme un être androgyne et un couple stérile (197). Cette division sépare le masculin et le féminin, ouvre l’espace cosmique et instaure une communication réglée entre les deux principes : exogamie, conceptualisation de la filiation, assurance des flux (naissances et pluies). Loin que l’inceste du souverain contredise le vœu de cette communication, c’est au contraire cet acte qui permet à l’individu investi du pouvoir rituel de devenir, en tant que synthèse orientée de la dualité, forme de la médiation et médiateur par excellence.

Moundang

La structure des constitutions qui viennent d'être décrites met en évidence un partage du pouvoir entre un clan dynastique qui détient une sorte d'agnation de la souveraineté et un groupe de clans propriétaires du sol qui lui fait face. Ce partage est pensé et mis en œuvre comme une alliance matrimoniale dont résulte une répartition des prérogatives de gouvernement, autour du pouvoir rituel du trône, entre agnats et utérins du roi. Dans le mythe originel des royautés sacrées, cette dualité constitutionnelle s'expose comme résultat d'un contrat passé entre les clans de la terre et un (ou des) étranger qui leur apporte la prospérité. L'idéologie de cette relation entre des "faiseurs de roi" – clans de la terre – et du monarque – étranger sans terre – peut être présentée dans la fête des prémices, réfection annuelle du contrat originel, qui met en présence les deux termes de l'action rituelle et politique : le roi et la terre.

Chez les Moundang, cette fête comporte le sacrifice du roi en la personne d'un représentant du chef de terre, le "chef du séco". Si le "chef du séco" représente le chef de terre de Léré, il ne peut strictement parlant, mourir pour le roi. Il y a en effet une autonomie essentielle du pouvoir du chef de terre par rapport au pouvoir du roi : "Si modestes que puissent paraître les attributions du chef de terre, écrit Adler, elles lui confèrent une autorité qui ne doit rien au pouvoir royal. Bien au contraire, qu'il s'agisse du souverain détenteur du pouvoir central ou des princes envoyés de Léré commander les villages de brousse, leur intronisation est conçue comme une alliance avec leur époux symboli¬que le chef de terre. La lignée régnante... est d'origine étrangère, ceux qui sont destinés à assumer le commandement d'un village y sont rarement nés et, en tout cas, n'y ont jamais été élevés: il sont mobiles comme les femmes dans l'échange matrimonial" (Adler, 1982 : 346). Tout se passe comme si la mise en œuvre de l'institution monarchique demandait une distance du pouvoir avec soi, une "maniabilité" (une mobilité significativement rapprochée de la mobilité mise en œuvre par l'échange matrimonial) caractéristique de la conceptualisation de ce pouvoir. Penser la nature c'est ici lui donner forme, retour, assurance par la maîtrise du féminin. Le caractère de horsain du roi le rend propre à représenter la distance du pouvoir et de la terre – cette différenciation du masculin et de son origine étant appréhendée comme fondement de la signification – et à réaliser la gémellité primordiale. Mais si, par ailleurs, le "chef du séco" meurt à la place du roi, comme l'exprime le rituel, il faut bien, aussi, qu'il le représente ; ce qui conduit à considérer non plus la différence, mais la proximité du roi et du chef de terre. Dans la désignation et la délégation du "chef du séco" par le chef de terre de Léré, il y aurait l'acte d'"étranger" (selon le sens transitif que ce mot conservait encore au XVIIe siècle) un parent pour le rapprocher du roi. La dévotion à l'"aliénation" régnante rappelle le contrat à l'origine de la royauté moundang. Ce mouvement d'éloignement du "chef du séco" pour en faire un roi temporaire, sacrifié à la conceptualisation de la nature expose le processus d'engendrement du roi et permet de comprendre le roi non comme un étranger "absolu", mais, en quelque sorte, comme le passage à la limite d'un parent "étrangé". Bien que le dogme n'avalise pas telle interprétation, on peut faire référence ici à un autre scénario qui sera examiné ultérieurement et au mythe swazi d'inceste royal qui définissent l'étranger (salvateur) comme le dépaysé qui revient. C'est ce dépaysement, homologue à la structure des initiations qui conceptualisent la différence des sexes, qui habiliterait au pouvoir.

"Les rois de Léré sont les descendants agnatiques en ligne directe de Damba, le héros fondateur de la dynastie. La légende raconte que Damba était le fils cadet d'un roi de Libé [...] que la jalousie de son frère aîné obligea à s'enfuir. Il était, en effet, le préféré de son père qui lui avait confié ses secrets dont le plus important était la connaissance du poison de chasse [...]. "Se reposant un jour au bord d'une rivière, Damba, chasseur solitaire, "rencontra deux jeunes filles [...] qui étaient venues puiser de l'eau. Il leur demanda à boire [et leur remit] des pièces de gibier qu'elles rapportèrent à leurs parents. Le même échange se produisit le lendemain et les jours suivants. Le chasseur devenait ainsi le pourvoyeur de viande des villageois qui lui demandèrent de venir s'installer parmi eux. Il accepta et on lui donna les deux jeunes filles comme épouses. Les Moundang formaient alors une société peu nombreuse et divisée en cinq clans seulement ; l'aîné du clan Kizéré (dont le nom "totémique" est Jambes grêles) était le chef de la tribu. Sa réputation était plutôt mauvaise car il était avare et, les jours de fête, il ne nourrissait la population que de haricots. Les Anciens des quatre autres clans décidèrent donc de le chasser pour le remplacer par Damba, le généreux donneur de viande. Ils organisèrent un complot : faisant couper (à moitié) par un enfant la corde de l'arc du vieux chef Kizéré, ils demandèrent au chasseur d'affronter son rival en combat singulier. La corde céda et l'étranger sortit vainqueur de cette ordalie truquée" (Adler, 1977 : 59-60).

Ce résumé du mythe d'origine révèle le processus de formation de la souveraineté. "Dans la scène d'ouverture au bord de la rivière, commente Adler, on assiste à un échange qui joue comme déclencheur de tout le mécanisme qui conduira à l'instauration du pouvoir royal. Lorsque Damba prend la calebasse pour étancher sa soif et donne de la viande à ces jeunes filles nubiles, c'est déjà, nous dit-on, comme des fiançailles, un engagement de mariage. Sa venue au village n'a pas d'autre motif et ce sont les filles données qui lient le chasseur aux habitants... Le pouvoir conquis, restait aux Anciens des quatre clans, les faiseurs de roi, d'accroître sa puissance non seulement en donnant femmes et serviteurs à Damba, mais quelque chose de leur propre force. Les anciens des différents clans se rassemblèrent, chacun portant dans la main, raconte-t-on, les "choses de son clan". L'ensemble de ces choses ou de ces forces constitue les regalia" (Id. Ibid. : 60-61).

Mais quelle est la vertu de l'étranger ? Quelle nécessité y a-t-il entre l'extranéité et la fondation du royaume ? Adler souligne que "ce caractère d'être étranger est à prendre comme une fonction mythique – et non comme le fait d'une non-appartenance, d'une absence totale de relation avec le stock moundang primitif" (Adler, 1982 : 39). D'après la tradition, Damba est un Guidar (fils cadet du chef de Libé). Il appartient à une ethnie voisine des Moundang. Cette donnée est confirmée par la signification de son nom : chez les Guidar, qui utilisent un système de noms numériques, "Damba" veut dire "le huitième". Le mythe stipule bien que Damba est un cadet en butte à l'hostilité d'un aîné ou écarté par un système de succession par primogéniture. L'hostilité de l'aîné suppose un certain droit ou une certaine valeur du cadet (et non sa "nullité"). En effet, Damba est l'enfant préféré de son père qui lui transmet ses "médicaments" tout en lui spécifiant qu'il n'a aucun droit sur cette terre : "Tu ne me succéderas pas à Libé, tu seras chef ailleurs, toute cette terre est pour moi" (Id. ibid. : 36) . Cette opposition (l'aîné hérite des biens, le cadet de la magie du père) n'est pas sans rappeler un système d'héritage dans lequel les biens se transmettent en ligne maternelle et les "pouvoirs" en ligne paternelle (en système patrilinéaire comme en système matrilinéaire). Bien que répudiée par la méthode de dévolution dynastique, la qualification de Damba, qui s'oppose à celle de son aîné, lui est en quelque façon concurrente. Damba s'enfuit. L'aîné hérite et transmet une terre que son père est venu "féconder", mais qui n'était pas sienne ; son père était un étranger. En effet, le pouvoir du cadet, pouvoir transmis par un père dont il est le fils choyé, consiste, selon la prophétie de son père, dans sa capacité à prendre terre ailleurs. C'est ce que son père a fait.

Damba, le jeune chasseur guidar, s'oppose au vieux chef moundang Kizéré (Jambes grêles) et le destitue. Chez les Guidar, l'aîné se nomme Tizi et l'adaptation moundang de ce nom pourrait être Kizéré (Id. ibid. : p.40). Il existe chez les Moundang un clan guidar, les Gwéré, et il y a des Gwéré parmi les premiers détenteurs de la fonction de chef de terre. Les Kizéré, écrit par ailleurs Adler, seraient des Guidar émigrés. L'opposition "historique" entre un chasseur étranger et un chef autochtone, rejouée annuellement lors de la fête des prémices quand le représentant du chef de terre de Léré meurt pour que revivent le roi et sa prospérité, semble donc se révéler être (ou se dire dans) une opposition structurelle, constitutive de la royauté, entre un cadet et un aîné. En tant qu'héritier, l'aîné devient terre tandis que le cadet "étrangé" devient origine et la terre étrangère dont il prend possession et qu'il fonde à nouveau est celle de son "aîné" (i. e. du roi précédent). Cette opposition met l'accent sur le travail de réfection de la succession (un jeune chasseur, un vieux chef). L'intronisation exprime la pérennité et le pouvoir de revivification du savoir sur l'année (savoir reçu du père, savoir de la fondation originaire, savoir de l'origine), de l"étranger" sur la terre, de Damba sur Kizéré, du souverain sur le "chef du séco". Il y a un destin de l'héritier à devenir terre qui le condamne à terme et c'est précisément quand le roi est "mangé" par son royaume (alors qu'on dit, en maints endroits, quand le roi est intronisé, qu'il "mange" son royaume – on dit chez les Moundang quand le temps est venu de mettre un terme à la vie du souverain : le roi a assez "bouffé" [de] sla royauté - p.38l) qu'il faut le destituer et l'expulser du royaume. L'opposition jeune-vieux n'exprime pas seulement une différence d'usure temporelle, elle exprime, au moment de la succession, une différence de nature qui fonde le "cadet" à réinstaurer l'ordre. La déchéance de l'aîné est symboliquement dite dans son droit à hériter et à vivre sur place ; le droit du cadet à la succession se légitime dans ce mouvement centrifuge par excellence qu'est la chasse, qu'on peut comprendre comme une métaphore de l'exogamie. "Tu seras chef ailleurs, toute cette terre est pour moi". La chasse occupe ici une place tenue, en d'autres lieux, par la guerre ou la chasse au scalp (vide infra : chapitre 8.132 :Guerre, sacrifice, différence des sexes).

Au bord de la rivière, Damba, jeune chasseur sans femme et sans terre, rencontre deux jeunes filles. Il leur demande de l'eau (c'est une travail d'épouse - p. 50) et leur fait don de gibier (c'est le moyen, pour le demandeur d'épouse, d'introduire sa demande auprès du père d'une jeune fille). Alors que Damba a échangé viande contre eau, on vient lui dire : "Ta fiancée a ses premières règles" (p.36). C'est la capacité du chasseur qui fait l'épouse (la chasse a une fonction opératoire dans la formation des termes du couple). Par cet échange, plusieurs fois renouvelé, Damba apparaît aux yeux de ses beaux-pères comme un pourvoyeur de nourriture d'autant plus généreux que leur propre chef, à l'avarice proverbiale, les régale de haricots les jours de fête ! (viande fraîche, c'est-à-dire chair presque vivante contre légumes secs, c'est-à-dire fécule presque morte, c'est la généreuse prospérité de la vie contre l'avarice et la sécheresse de la mort.) Damba rassasie ses beaux-pères de sa venaison et de la bière que leur prépare ses femmes (fille + gendre = prospérité des beaux-pères). C'est dans l'euphorie de cette réplétion (aux deux sens de ce mot: abondance et satiété) qu'un jour, Damba les ayant conviés à faire ripaille chez lui, ils décident de faire de cette prospérité leur royaume (fille + gendre = royaume). Un enfant qui n'est autre que le fils que Damba a eu d'une fille du clan Kizéré (une fille de Jambes grêles?) est chargé de couper à demi la corde de l'arc de son "grand-père" qui, après ce combat truqué est contraint à la fuite : c'est grâce à la semence qu'il a plantée dans cette autochtonie que le "cadet", à son tour, chasse l'"aîné". L'opposition aîné/cadet servirait ici à dire la réserve de l'institution sur ses expressions – années, règnes – réserve pour la relève institutionnelle définie dans l'éloignement et fondée sur le savoir du père; c'est ce savoir qui se développe dans la victoire de Damba : une capacité particulière à remplir les devoirs d'un gendre, un pouvoir sur la "féminité" du monde qui fait de lui le maître de l'abondance.

Le savoir de Damba gît dans 1'extranéité ; à tout le moins, c'est dans l'extranéité qu'il en fait l'apprentissage, et c'est contre un homme de la terre qu'il en fait l'épreuve. Un mythe swazi d'inceste royal (vide infra : chapitre 3.4 : Le rituel et le politique) montre que l'éloignement d'un prince de sang élevé loin de la cour (chassé de la cour à cause de son aîné) est condition de l'accession au trône : cette distance permet au prince d'"ignorer" sa sœur (d'ignorer que telle jeune fille est sa soeur), de commettre l'inceste et lui donne les moyens du pouvoir. Un mythe moundang de structure identique, dans lequel la gémellité joue la même fonction que l'inceste, raconte comment le jumeau survivant d'une jeune reine en butte à l'hostilité de ses coépouses, recueilli par le soleil et élevé par la lune, est finalement reconnu par son père (pp. 249-250). Comme le déclament les femmes pour faire honneur à leur souverain : "II est le fils du roi Worzei / C'est le soleil qui l'a trouvé / C'est la lune qui l'a élevé". Un fils de roi reconnu, un successeur est un étranger qui se révèle être un enfant "perdu" du roi, adopté par le soleil et par la lune et, par là, désigné pour la succession. Cette adoption marque une naissance au-delà de la paternité physiologique. Adler interprète l'interdiction faite aux parents de projeter leur ombre sur l'autel des jumeaux comme l'exigence d'une relation directe entre le soleil et les jumeaux; il est dit des jumeaux que "c'est Dieu qui les a voulu" (249). Assimilée à une gémellité mixte, caractéristique des naissances primordiales (p.256), la fonction royale est occupée par un être dont toute l'existence est gouvernée par cette position particulière dans la génération et la différence des sexes : Habilité par une origine divine, incomplètement initié, c'est-à-dire entretenu dans une manière de féminité, intronisé par un mariage rituel qui le "gemellise" (il pénètre dans son palais accompagné d'une fillette et d'un garçonnet) (p.378), opératoire dans un travail en relation avec la reine, double rituel et "place" sacrificielle par excellence. Quand le roi a fait son temps, quand il est présumé incapable d'assumer la gémellité, on le divise, son crâne devient relique et son corps usé est expulsé du royaume ; à l'endroit où les rois sont censés être enterrés, on sacrifie et inhume un garçon et une fille, pseudo-couple de jumeaux mixtes (p.387) qui symbolise la fonction par-delà l'usure des rois.

Associé à l'ailleurs, à l'eau de la rivière, à la jeunesse, au savoir du cadet (savoir du crâne savoir de la lignée dynastique), le successeur opère la division qui destitue son aîné, épouse ses femmes et rend la prospérité à la terre. Au cours de l'intronisation, le palais est divisé en deux moitiés par un séco dit "séco de la peau" ; de part et d'autre, les épouses du défunt sont réparties en veuves portant le deuil et en "nouvelles épousées" qui ignorent le deuil (p. 377). L'intronisation consiste dans l'héritage et la prise en charge du pouvoir de la vie. L'étranger est cet être sans terre capable (ou mis en mesure) de prendre possession de la terre. Alors que tout homme a sa terre pour origine et pour limite, et ne peut affirmer sa souveraineté que dans la division exogamique – les filles de son clan lui sont interdites – le roi, au-delà de la génération et de la différence des sexes, peut soutenir une souveraineté sans réserve. Il est en droit l'époux de toutes les filles du royaume et par là devient l'époux (ou le jumeau chez les Moundang) de la terre. Cette position spécifique est généralement symbolisée par l'inceste, déni ou prise de possession de l'origine. Capable de faire face à toute terre, défini dans l'éloignement de la terre, son concept, l'étranger est "ciel" (quelle que soit, d'ailleurs, la réalité de l'extranéité de la lignée dynastique : les faiseurs de roi étant des autochtones qui deviennent "quémandeurs" auprès du roi, il faut qu'il existe un concept qui permette de faire de l'étranger un chef "supérieur", concept produit par le fonctionnement de la structure clanique).

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