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1 Éléments d'Anthropologie du Droit
Avant-propos : Philippe LABURTHE-TOLRA Doyen honoraire à la Sorbonne
Préface :
Norbert ROULAND Membre de l'Institut Universitaire de France

présentation avant-propos préface introduction plan
index analytique références table illustrations
1- Le souverain juge
2- “Pourquoi le sang de la circoncision...”
3- Dessin du dessein
4- “Authentique ! sans papier !”
5- L“Âme du Mil”
6- “Il faut se battre pour la constitution...”
7- Rire et démocratie
8- Sur l’innovation
9- La “culture des analgésiques” et l’individualisme
10- Du “mariage arrangé” à l’“amour-passion”
11- Du mythe au roman, de la Patrie à la Filisterie
12- La chimie du rire
13- Quelques données sur la prohibition de l’inceste
14- Morale et handicap
15- Le juge, de quel droit ?
16- Droit au sol et mythes d'autochtonie
17- Habiter, cohabiter : sur l’exemplarité
18- Le territoire de la langue : les deux natures
19- Enquête sur la forme humaine : 1-19.1
20- Enquête sur la forme humaine : 2
21- Enquête sur la forme humaine : 3


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SOMMAIRE

anthropologieenligne.com : unité de l’homme et diversité des cultures

Chapitre 19


La reconnaissance de la forme humaine :
figures de l'altérité, de la morale et du droit
(les "trente glorieuses" et les trente pleureuses)


"L'âme à l'état originel est prête à recevoir n'importe quelle influence, bonne ou mauvaise.
Comme le dit Mohammed, le Prophète : 'Tout enfant naît à l'état naturel.
Ce sont ses parents qui font de lui, un Juif, un Chrétien ou un Mazdéen'."

Ibn Khaldun
(1332-1406)
(Discours sur l'histoire universelle)

"L'humanité est une, et tous les hommes sont semblables en ce qui concerne leur création
et toutes leurs dispositions naturelles ; personne ne naît éclairé."
Bartolomé de Las Casas
(1484-1566)
(Second Mémoire à Charles-Quint)


Thème :
Existe-t-il un universel de moralité ?
De la colonisation au multiculturalisme, avatars de la territorialité…


En scannant la quotidienneté des années 80 (réfractée dans le prisme des médias), on peut voir à l’œuvre, révélé par la confrontation des forces qui travaillent les sociétés libérales, un processus qui met en évidence le conflit de la territorialité et de la moralité – précipité du « choc des civilisations » qui alimente la quotidienneté d'aujourd'hui. La cohabitation au sein de la société industrielle de populations culturellement dissemblables pose la question de leur devenir commun : assimilation (à la société d'accueil) ou entretien des différences originelles quand la revendication identitaire entend légitimer des juridictions séparées.
 
L’expansion européenne, avec la rencontre d’autres civilisations et d’autres hommes, a des causes et des conséquences démographiques et économiques. L’Europe de la Découverte a mis en place un réseau d'échanges et une déportation d'hommes qui sont à l'origine de ce qu'il est convenu d'appeler le « développement ». « Sans esclavage, argumente Marx, vous n’avez pas de coton, sans coton vous n’avez pas d’industrie moderne. C’est l’esclavage qui a donné la valeur aux colonies, ce sont les colonies qui ont créé le commerce du monde, c’est le commerce du monde qui est la condition nécessaire de la grande industrie mécanique » (lettre à Annenkov, 28 décembre 1846, Marx, K., Œuvres, Économie, 1, Paris : Gallimard, 1965, p. 1441). Deux siècles après l’abolition de l’esclavage, l'Europe va importer de ses colonies ou de ses zones d’influence une main-d’œuvre qui contribuera substantiellement à la prospérité de ce que l’on a dénommé, en France, les « Trente glorieuses ». Au-delà de leurs traits communs, ces deux procédures de mise en œuvre de la force de travail, travail servile et travail immigré, portent des conséquences culturelles spécifiques :
- L’esclave est créolisé ; pour en faire un outil dans un procès de production qui n’est pas le sien, la plantation lui dénie toute autonomie matérielle et culturelle (l’esclave qui vient d’être déporté est dit bossale, incapable de parler, comme s’il portait une muselière, bozal) ; la seule justice possible pour ses descendants est la réparation, c’est-à-dire, paradoxalement, alors que son altérité est stigmatisée, l’assimilation (aux valeurs de la société qui l’a déporté).
- L’immigré, mobilisé pour sa force de travail, garde sa culture, produit d’une autre écologie. Pris dans un procès de production dont il est, lui aussi, un acteur passif, il s’adapte par nécessité à ces conditions matérielles et se ressource à ses origines pour exister, son indentité culturelle étant indifférente à son employeur. La formule classique « Ce que le grand-père veut oublier, le petit-fils veut l’apprendre » caractérise sans doute ce que l’on a dénommé les hyphenated identities, mais ouvre aussi à une autre contradiction, dont résulte le multiculturalisme : la cohabitation d’hommes qui partagent un lieu de vie commun et entretiennent des allégeances contraires.
On rappellera ici le jugement porté en 1822 par Auguste Billiard, à propos de l'esclavage à l’île de La Réunion, pour mesurer sa pertinence à cette autre contradiction de la division du travail qu’est l’exploitation du travail immigré: "Qu'il suffise d'observer que créer une colonie avec la servitude, c'est vouloir bâtir sur le principe de sa prochaine destruction" (Voyage aux colonies orientales, 1822, Paris, Ladvocat, p. 317).

Ce rapprochement, formel, est aussi structurel. Il met en évidence la nature de l’expansion européenne, dans sa version conquérante (François-Xavier aux Indes fustige « ceux qui inventent quantité de modes de temps et de participes à ce malheureux verbe rapio, rapis » – lettre écrite de Cochin le 27 janvier 1545) et dans sa version « universaliste ». Les pages qui suivent représentent cet environnement où l’on peut voir se mettre en place dans les pays d’immigration un apartheid de fait qui réunit silencieusement les conditions d’émergence, non pas d’une contre-culture comme a pu l’être la culture ouvrière, mais d’une autre identité qui se réclame de la religion. Pour comprendre le drame de la multi-culturalité tel qu’il se pose aujourd’hui, il faut remonter à ses sources et restituer une histoire multiple qui s'implémente après la seconde guerre mondiale. Une histoire officielle et une histoire parallèle. L’histoire officielle, c’est celle qui commande l’activité économique et sociale des pays libéraux, avec son opposition familière représentant le « monde du travail » (et son extrême-droite, témoin critique des évolutions de société associées au libéralisme –  de moins en moins anecdotique avec l’approfondissement de la crise économique). L’histoire parallèle, c’est celle, réactive (avec son potentiel de ressentiment et de contre-stigmatisation), des adaptations de la culture originelle de la population immigrée au « monde du travail » et à ce milieu étranger.

Les protagonistes dissemblables de cette même histoire se définissent en fonction de leur proximité et de leur intérêt dans le procès de production en cause : - l’entrepreneur demandeur de main-d’œuvre, acteur du déplacement de population en cause et consommateur de sa force de travail ; - l’immigré tiré d’un environnement économique traditionnel, qui entrevoit dans cette migration une amélioration des conditions de vie des siens ; - le « français natif » à divers degrés entraîné dans l'aventure économique en cause, en contact direct ou en compétition avec l’immigré ; - le proche ou le descendant d’immigré quand la crise et le défaut d’intégration font de lui un marginal… Les trois décennies qui succèdent aux « Trente glorieuses » illustrent le revers du « miracle économique » européen, les facteurs du miracle (ses « acteurs passifs », toutes origines confondues) étant soudain au centre du jeu politique.

En se pourvoyant en main-d’œuvre dans les anciennes colonies, le patronat pensait peut-être avoir à traiter avec une « classe ouvrière » conforme aux normes de sa culture. Les grèves de l’automobile de l’hiver 1982-1983 (voir infra) ont montré qu’il pouvait y avoir une interprétation spécifique du syndicalisme chez les travailleurs immigrés. Paris-Match du 17 février 1983 rapporte ainsi que, pour  le responsable C.G.C-métallurgie, un syndicalisme « arabe ou immigré [était] en train de naître ». Mais c’est moins son caractère « ethnique » que sa tonalité religieuse qui interpelle alors, le premier ministre, Pierre Mauroy, déclarant : « Nous respectons pour tous les travailleurs la liberté de religion comme la liberté syndicale. Mais il est clair – et je serai intransigeant sur ce sujet – que l'expression religieuse ne peut pas être institutionnalisée dans les entreprises qui sont avant tout des lieux de travail dont la finalité est la production de biens et de services ».

C’est une autre expression de l’immigration (qui ne figure pas dans le calcul de l’économie libérale et que les politiques n’ont pas anticipée) qui va se substituer à ces acteurs, soudain visibles, d’une « production de biens et de services » en crise : du début des années 80, ici considérées, aux années 2000, l’économie française perdra deux millions d’emplois industriels. Elle ne partage qu’une chose avec l’immigration des Trente glorieuses : une identité différentielle dont la discordance et le dissentiment sont accusés par l’absence de raison sociale justifiant sa présence en terre étrangère. Chômage, marginalité, ségrégation urbaine… assignent à cette immigration surérogatoire un parcours de vie où la protestation d’existence est en effet vécue comme une protestation d’identité et où la religion, privée ou prosélyte, tient lieu de maîtrise et de territoire.
 
Avec ce sujet de nature macro-économique (quand on le pose en termes d’utilité) se met naturellement en place un questionnement sur le processus de reconnaissance du semblable et sur les fondements de la morale. Cette confrontation à la différence culturelle et à ses droits fait en effet apparaître les motions d’ouverture et de fermeture chez les acteurs concernés, exposant la genèse des évidences identitaires. A partir des données factuelles en cause, peuvent donc être examinés les scénarios culturels qui engramment la reconnaissance ou le refus de l’autre. L’exposé de l’environnement socio-économique et de son évolution dans les années 80 montre comment le droit au sol contraint l’exercice de la reconnaissance du semblable et comment l'élargissement de la moralité procède de processus naturels associés à la juvénilité. En rappelant, à l’aide d’observations sommaires, comment la reconnaissance s’opère dans le vivier d’une génération, cette génération qu’on a parfois appelée la « génération morale », il est en effet possible de mettre en évidence les processus en cause et de fonder la morale en faisant l’économie de la morale.

On commencera par la prise en compte d’un registre subalterne de cette confrontation de la morale et du territoire (conflit de territorialité), quand l’idiome de la dominance sexuelle est mobilisé pour en exprimer les enjeux. Inattendue quand on disserte de la morale, la prise en compte d’exemples « inappropriés », graffiti racistes ou arguments xénophobes, fait partie de l’instruction. Dans l’écume de la quotidienneté s’expriment ainsi, ajustés à l’environnement socio-économique, les fondamentaux de l’humanité, faisant apparaître la « modernité » dans sa signification historique. Un intérêt de ce « balayage » est de situer les valeurs de l’extrême-droite, soit l’envers moral de la modernité libérale, dans le spectre des stratégies politiques partageant le même soubassement culturel. Aussi antinomiques soient-ils, libéralisme et fascisme procèdent de la même histoire et se réclament des mêmes valeurs historiques. Comprendre que les crimes contre l’humanité sont des crimes de l’humanité, comme il a été rappelé, c’est aussi comprendre, spécifiquement, comment ils procèdent de l’histoire européenne et d'une réquisition du droit au sol. Le propos est aussi, symétriquement, d'appréhender comment les attendus du territorialisme peuvent prospérer dans les populations stigmatisées.

Révélés et réactivés par la crise économique de la société française des années quatre-vingt, les fondamentaux du droit au sol s’expriment dans une idéologie qui crédite ceux qui se réclament du fait d’être « déjà là », d'un empire juridique et politique sur ceux qui arrivent, constituant une communauté naturelle où la biologie se conforte de culture. Il n’échappe pas que, dans la gradation des engagements souvent réaffirmée par J.-M. Le Pen : « J'aime mieux mes filles que mes nièces, mes nièces que mes cousines, mes cousines que mes voisines, etc. »... (le 28 janvier 1988 à « L’heure de vérité » sur Antenne 2) on peut reconnaître à la fois l'axiomatique de la sélection de parentèle théorisée par la sociobiologie : (Hamilton, W. D., « The genetical evolution of social behaviour », Journal of Theoretical Biology, 1964, 7, 1-52.) et les choix sociaux du  système de parenté dit descriptif («…The true family in its modern acception » selon Lewis Morgan, 1871, Systems of Consanguinity and Affinity of the Human Family : Smithsonian Contributions to Knowledge, vol. XVII, Washington, p. 492, par opposition aux systèmes classificatoires) propre aux sociétés eurasiatiques. Ce « choix de société », cette « hiérarchie des sentiments et des dilections » comme dit J.-M. Le Pen (Radio Le Pen, 2 mars 1984)  c’est l’épure des sociétés stratifiées. De surcroît à cette revendication, est posée une inégalité entre les hommes dite « ethnologique » par J.-M. Le Pen : « J'établis bien sûr une distinction à la fois entre les êtres, les peuples et les nations […] Je ne peux pas dire que les Bantous ont les mêmes aptitudes ethnologiques que les Californiens, parce que cela est tout simplement contraire à la réalité » (Les Français d’abord, Paris : Carrère-Lafont, 1984, p. 168). L’objet de cette proclamation des fondamentaux se veut défensif : protéger l’ « indigène » qu’est devenu le français d’un « retour de colonisation » non maîtrisé.

L’universalisme est nourri par la croyance que l’expansion des valeurs de l’Occident a pour conséquence le bonheur de tous les peuples… La poussée des extrême-droites exprime non pas le délitement de cette croyance, mais le reflux de cette expansion. La décolonisation et l’immigration postcoloniale ont importé au sein des nations colonisatrices une altérité autrefois caractéristique du « dehors ». Synonyme de souveraineté, i. e. doté de la capacité d’objectiver les autres, « être blanc » c’était être élevé dans l’évidence d’une position de domination et d’éducation, et, banalement, ne pas avoir à se poser la question de sa propre couleur. La postulation de l’égalité de tous les hommes, théorisée et exportée par l’homme blanc a été le support, pratique et théorique, du « développement ». Puisque tous les hommes sont égaux et que le monde est fini, tous sont justiciables de l’échange. Vue sous cet angle, la lutte pour l’émancipation et l’égalité des droits est inséparable de l’expansion européenne. « Toute la terre habitable a été de nos jours reconnue, relevée, partagée entre des nations, relève Paul Valéry en 1931 […] Plus de roc qui ne porte un drapeau ; plus de vides sur la carte ; plus de région hors des douanes et hors des lois ; plus une tribu dont les affaires n’engendrent quelque dossier et ne dépendent, par les maléfices de l’écriture, de divers humanistes lointains dans leurs bureaux. Le temps du monde fini commence » (Paul Valéry, Regards sur le monde actuel, Paris : Stock, 1931, p. 35). Le Blanc monopolise ainsi, ingénument et naturellement, la leçon d’humanité et sa juste cause…

La bonne conscience des politiques et des écrivains de la colonisation a été nourrie par un délire pseudo-scientifique expliquant le plus souvent l’expansion européenne et justifiant sa mission civilisatrice par la supériorité de la « race blanche ». « Le noir pur sang, écrivent par exemple les réunionnais Marius et Ary Leblond, auteurs du Miracle de la race (1914),  accepte simplement, passivement, et presque religieusement, la domination du blanc qu’il sent supérieur, ou bien il la repousse sauvagement, comme quelque chose d’impur ou de démoniaque » (« La rivalité des races blanche et noire dans les pays de domination française », Mercure de France, IV, 1900, p. 90-91). Cette évidence de suprématie, qui dispense un groupe d’hommes d’avoir à répondre de son aséité, trahit une réalité historique qui est contingente et transitoire. En appeler à sa couleur, c’est signer son exception à cette évidence et, en l’espèce, désespérer de la capacité de la « civilisation » à rayonner. Le Blanc qui se compare, en effet, manifeste son propre désarrroi (il apparaît alors que le « Blanc » est de différentes couleurs – et tout sauf blanc – ce qui montre que la « blancheur » n’est pas une désignation chromatique mais qu’elle procède d’une définition négative : la couleur est l’attribut du « non-Blanc », celui qui applique le nuancier étant non assignable, « blanc »). Objectivé, passé à l’épreuve du particularisme, le  « Blanc », « Français d’abord », « enraciné », est un « indigène » comme les autres et en réclame le statut. Cet  indigène, découvert en plein cœur de la civilisation, est un Blanc privé de sa quiddité et de son histoire : assignable.

Ce cas de figure, moderne dans son expression, n’est pas sans précédent, au moins formel. L’idéologie de l’extrême-droite exprime une pathologie de la dynamique d’expansion européenne, expansion qui a précisément produit, dans les colonies, une classe d’hommes en situation de marginalité qu’on appelle les « Petits-Blancs ». L’évolution récente des sociétés libérales met en lumière un processus de disqualification sociale que ce rapprochement avec la structure coloniale peut mettre en évidence. Aux colonies comme en métropole, la ligne de conduite de la classe moyenne (ou son équivalent) se conforte de sa distinction avec les « déclassés », ceux qui sont définitivement hors système. Mutatis mutandis, c’est une même relation à trois termes qui se met en place, en métropole cette fois, avec le français dit « de souche », confronté à l’immigré et à l’« establishment » (ce terme étant pris dans son acception populiste, soit l'homologue du « Gros Blanc » aux colonies) et qui n’a que sa couleur à faire valoir pour se distinguer. A Saint-Domingue, le baron Pamphile de Lacroix définit ainsi les « Petits Blancs » : « …hommes sans existence qui fuyaient quelquefois l’Europe pour des crimes, et qui, grâce à leur épiderme blanc étaient étonnés de retrouver sous le ciel des Antilles la considération qu’ils ne méritaient plus. La qualification générique de petits blancs désignait tous ces individus. Les noirs avaient pour eux une haine d’instinct ; mais les sang-mêlés, chez qui l’éducation développait le sentiment gradué des convenances avaient pour les petits blancs un mépris raisonné, parce qu’ils les voyaient réellement ce qu’ils étaient, ou des aventuriers cherchant fortune, ou des salariés à gages, et souvent même des hommes dégradés ; ils refusaient d’indignation les égards exigés par les préjugés de la couleur. Alors les petits blancs les réclamaient par des vexations et des outrages » (Mémoires pour servir à l'histoire de la révolution de Saint-Domingue, par le lieutenant-général baron Pamphile de Lacroix, Paris : Pillet aîné, 1819, tome premier, p. 21-22).

Le titre de la couleur est supposé comporter des conséquences sociales qui ne se vérifient évidemment que si son titulaire est engagé dans un processus économique d’exploitation. Or, précisément, le « Petit Blanc » est tout à fait marginal dans ce processus quand il n’est pas lui-même pris dans cette exploitation. Comme il est exposé à propos du peuplement de l’île Bourbon (voir), les « Petits blancs » sont des marginaux économiques. Qualifée de « robinsonnade », leur écologie se rapproche davantage de celle des chasseurs-cueilleurs que de celle des agriculteurs. C’est aussi le portrait que William Bird, deuxième du nom, planteur de Virginie, fondateur de la ville de Richmond dresse des habitants de « Lubberland » (le Pays de cocagne), paradis de l’indolence et de l’abondance sans travail, dans une relation de son voyage dans le sud des Etats-Unis en 1728 (ici cité dans l’édition de William K.Boyd : William Byrd's histories of the dividing line betwixt Virginia and North, Raleigh : The North Carolina Historical Commission, 1929, p. 92).

Surely, écrit-il, there is no place in the World where the Inhabitants live with less Labour than in N Carolina. It approaches nearer to the Description of Lubberland than any other, by the great felicity of the Climate, the easiness of raising Provisions, and the Slothfulness of the People […] To speak the Truth, tis a thorough Aversion to Labor that makes People file off to N Carolina, where Plenty and a Warm Sun confirm them in their Disposition to Laziness for their whole Lives.
 
Dans un chapitre de son Down in Tennessee and back by way of Richmond, publié en 1864 (New York : Carleton), intitulé  « The “poor whites” », James Gilmore décrit dans des termes proches sa rencontre avec les mean whites, « the most wretched specimens of “white trash” [he has] ever seen  » (p. 63), qu’il distingue des poor whites à proprement parler et dont il évalue le nombre à moins d’un demi million. Adonnés à l’alccol, voleurs, paresseux, incestueux, nés blancs, mais affichant un blanc douteux : « with skins and hair colored like a tallow candle dipped in tobacco-juice » (p. 184), « tel du suif trempé dans du jus de tabac », culturellement assimilables aux indiens et aux noirs (peau blanche, masques noirs) ces mean whites sont, à l’en croire, un véritable concentré des vices sociaux : : They are indolent, shiftless, and thieving ; given to whiskey-drinking, snuff-dipping, clay-eating, and all manner of social vices. Brothers intermarry with sisters, fathers cohabit with daughters, and husbands sell, or barter away, their  wives, as freely as they would their hounds, or as the planter would his slaves » (p. 184).
 
L’apellation Poor white trash (déchet blanc) née dans le sud esclavagiste ('Leff him gwo hisseff; Jule 'tends on gemmen: he doan't  'tend on no poo' white trash — he doan't, lit-on dans le parler du sud restitué par Gilmore - op. cit., p. 106) qualifie, dès lors qu’elle renonce au travail, la déchéance d’une population racialement destinée à prospérer : The great mass of poor whites, as I have said, are a very different people. The poor white man labors, the mean white man does not labor ; and  labor marks the distinction between them (p. 189). Proféré par un Noir, ce qualificatif, poo' white trash, souligne l'incongruité, dans le monde de la plantation, du Blanc dénué de la capacité d’asservir, de fait hors système. Nowhere but in the Slave States is there a class of whites so ignorant and so degraded as are these people (p. 188), note Gilmore et, comme l’exprime un titre d’Eugene D. Genovese : dans ce milieu, Rather Be a Nigger than a Poor White Man (« Rather Be a Nigger than a Poor White Man : Slave Perceptions of Southern Yeomen and Poor Whites », Éd. Hans L. Trefousse. Toward a New View of America : Essays in Honor of Arthur C. Cole. New York : Burt Franklin & Co, 1977).

C’est donc bien dans un monde vidé de son sens ou en déplétion, quand celui qui n’est pas en mesure d’occuper la place que lui assigne l’histoire entend se manifester et rester dans le jeu, que se révèle la sauvegarde de dernier recours : le préjugé de couleur. S’il ajoute évidemment le droit du premier occupant au titre du « Petit Blanc » des colonies, le « Petit Blanc » de métropole s’en distingue aussi de multiples façons. Ce qui est significatif, c’est la relation à trois termes qui se met en place dans ces configurations, l’autochtonie répliquant ici la couleur. La crise économique qui frappe les sociétés libérales renvoyant en périphérie partie de ceux qui croyaient au travail et à l’ascension sociale, ils sont de plus en plus nombreux, membres de la classe moyenne ou de la classe ouvrière, à se reconnaître dans le discours d’exclusion du Front national. Hier infréquentable, associé aux marges sociales et à une caricature de l’autorité, le Front national, « dédiabolisé », devient « respectable ». Cet apparent glissement vers le centre correspond, non pas à une évolution de ses valeurs, mais au glissement de fait de l’électorat modéré vers les extrêmes – extrêmes qui deviennent du coup, au moins statistiquement, avec ses tribuns, de recours sinon « respectables ». S'identifiant aux valeurs dominantes et perdant pied, les gens « respectables » se trouvent de fait entraînés vers un illusoire « retour aux fondamentaux » qui fait l'économie de deux siècles d'histoire. Le caractère chimérique et réactant de ce retour en arrière est patent : le « petit Blanc » d'aujourd'hui est évidemment ce que le système libéral a fait de lui, chez lui (et non plus l'aventurier déclassé parti à la conquête du monde). Ce qui apparaît clairement quand on voit sur la brèche de cette défense des valeurs chrétiennes, purs produits du monde petit-bourgeois par quoi l'Occident, en effet, se singularise par rapport aux « autres », les leaders ou les porte-paroles des communautés homosexuelles. Expression et pointe avancée de l'éducation libérale, stigmatisé par l'invasion des « sauvages » (en 2011, un mouvement homosexuel projette de faire défiler une gay pride dans le quartier musulman de Londres en réponse à l'apparition d'affichettes proclamant une « Gay free zone » sous l'invocation d'Allah), l'« homo-nationaliste » réinvente le racialisme en défense de sa singularité, renversant l'éthotype sexuel de la dominance coloniale en donnant son exception culturelle, étendard adventice – mais symbolique – du libéralisme et dernier avatar du suprémacisme blanc, pour programme politique.             

L’approfondissement objectif de la crise (près de 50 % des jeunes non diplômés au chômage en 2015) se mesure à la réalité subjective de cette « dédiabolisation » des extrêmes : quand la parole des évêques dont le sermon commence cette recension (voir infra), adoubant le diable, invité à discuter théologie (M. Le Pen invitée à l'université d'été catholique d'été de Sainte-Baume, le 29 août 2015), se change en gage de respectabilité. Il suffira de marquer pour le présent développement cette formule en vertu de laquelle la perte de la dominance ou de ses symboles enclenche un processus de défense et de réhabilitation à double cible : l’autre, l’inférieur dont le « Petit Blanc » ravale l’identité, le même, le supérieur dont il conteste la sauvegarde des fondamentaux de la civilisation. Dans le discours du « Petit blanc » s’exprime une rétraction du système de dominance, sorte d’invagination de l’histoire, la société se ramassant sur ses formes embryonnaires (ou collatérales). Fondamentalement, les valeurs de la droite libérale et de la droite extrême sont bien les mêmes, mais dans cet état originel où il n’est pas nécessaire d’inféoder l’autre homme à la production des richesses, comme si les européens n’étaient pas sortis de l’« enclos de l’Europe ».
 
Voici donc, dans les pages qui suivent, assumés, triviaux et répétitifs, les principes du droit au sol (tels que présentés dans un chapitre précédent) revendiqués au sein même des métropoles colonisatrices. Ils posent que le « droit du premier occupant » qualifie son titulaire d’une suprématie juridique et politique « inaliénable », pour user d’un terme à la charge à la fois juridique et symbolique. Apparenté à la proxémie, le territorialisme, dominance territoriale et gestion de l’espace caractéristique des espèces – émotionnel avant d’être rationnel – paraît constitutif de l’habiter. La mise en cause, directe ou indirecte, du droit au sol provoque une réaction de défense dont les mouvements d’extrême-droite donnent une justification primaire et argumentée. La perte de dominance clamée exprime en réalité une inégalité sociologique produite par le développement naturel de la société libérale – que n’affecte pas, à la différence des acteurs passifs concernés, les déplacements de populations qu’elle engendre. C’est précisément par là que s’exprime sa dominance territoriale : capacité à déplacer une main-d’œuvre et insensibilité aux conséquences.

Bien que procédant de la même histoire et des mêmes valeurs fondatrices, ces fortunes contraires montrent que l’inégalité est constituante des sociétés stratifiées. La célèbre phrase de la préface de la Critique de la raison dialectique (qui est aussi son épitaphe) : le marxisme est l’« indépassable philosophie de notre temps » (Paris : Gallimard, 1960, p. 9), ou le jugement d’Emmanuel Lévinas (invité d’un journal télévisé d’Antenne 2) : « Le communisme, c’est la morale ajoutée à la politique », expriment l’impossible égalité des hommes dans une société de ce type. Ainsi donc, si la mondialisation est l’horizon, humain et professionnel, d’homo liberalis, qui se révèle en mesure de naturaliser tout environnement, ce changement d’échelle, adaptatif et prospectif, fonctionnel, condamne l’homme du commun confronté à la différence à tel réflexe de saisie de l’identité, essentiellement réactif et involutif. Ce qui intéresse ici, c’est, au-delà des surévaluations de l’« indigénisme », avec son chauvinisme ou son intégrisme, ce qui se révèle, sous les formations et les codes de la modernité, d'une réalité primaire qui conditionne les possibilités du vivre ensemble. Cette extrémité – cet extrémisme – des « Petits blancs » de l’intérieur ou des prophètes d'une terre de promission, d’avoir à ester en civilisation ou en religion pour exister, met en vedette l’aventure de la modernité avec ses conséquences, collatérales mais nécessaires. Symptôme d’une crise de la modernité, sous-produit et choc en retour paradoxal de l’expansion européenne, cette territorialisation du droit, résurgence, inavouable ou dérisoire, d’une contrainte de l’espèce à laquelle la modernité fait exception, la revendication du droit au sol n’est pas insignifiante. Aller « Au Front » ou sonder la condition immigrée, c'est faire l'ethnographie d’un monde non officiel, réfréné ou souterrain, avec l’objet d’en qualifier les lignes de force et la cohérence.

Exorde

La consultation de la presse des années quatre-vingt qui constitue la source principale du dossier ici présenté (pages 19, 20 et 21) ne confirme pas seulement la mauvaise qualité du papier journal (à la lignine jaunie et oxydée par la lumière, à la texture fragilisée par l'acide de la colophane) : ces traces matérielles d'une actualité si proche et si lointaine permettent aussi de mettre en perspective les questions d'aujourd'hui touchant ce que l'on dénomme le "multiculturalisme". Un point de friction des cultures en contact – il paraît subsidiaire mais il est constitutif – concerne le statut juridique des sexes. Les questionnaires passés aux candidats à l'immigration, qui se résumaient dans les années soixante à un examen médical et anthropométrique, portent aujourd'hui sur des questions du type : Un mari a-t-il le droit de battre sa femme ? Que feriez-vous si votre fils était homosexuel ?... (circulaire du Bade-Wurtenberg, janvier 2006) et révèlent une limite du modèle occidental.


La création au Canada, en Ontario, en octobre 2003, d'un tribunal islamique d'arbitrage institutionnalise cette résistance à la parité en affichant la subordination du droit civil à la religion et cette opposition apparaît crûment quand les gynécologues des hopitaux publics sont récusés ou agressés par des musulmans : "Les gynécologues-obstétriciens hommes devront-ils désormais être protégés par la police pour exercer leur métier ?", demande un communiqué du Collège national des gynécologues et obstétriciens français, en octobre 2006.


Ils traduisent la suspicion d'une norme désabusée quant à l'efficacité du prosélytisme silencieux de son envahissante réussite matérielle (suspicion d'ailleurs contraire à la liberté de pensée qui constitue le support juridique de sa capacité d'innovation ; vide supra : chapitre 8 : Sur l'innovation) et la découverte, sinon la prise de conscience, que la paix libérale, l'imposition de la paix blanche à la planète, est reçue comme une guerre par les autres civilisations. On fête le 11 septembre, ce towering day, jour monumental de l'Histoire, dans le Londonistan, le Molenbeekistan ou dans la banlieue d'Amsterdam. A priori armées pour recevoir, au prix d'une civilisation du droit et d'une neutralisation de la croyance, toutes les croyances, les sociétés libérales se posent aujourd'hui en inquisitrices des confessions et de l'intime conviction. Alors qu'à l'aube des "trente glorieuses" l'immigration répondait à un problème d'énergétique, on s'inquiète aujourd'hui de culture et de cette singulière permanence des identités, malgré la généralisation des échanges et les migrations des hommes. L'espérance wéberienne d'une modernité caractérisée par la sécularisation de la société et l'uniformisation des civilisations achoppe sur la résistance des cultures à l'assimilation. Un officiel turc a ainsi pu déclarer, à l'intention de la communauté turque installée en Allemagne, que "l'assimilation [était] un crime contre l'humanité".


Michel de L'Hospital,
La harangue faite par Monseigneur de Lospital en la presence du Roy, ledict seigneur tenant ses grans estatz en sa ville d'Orleans, au moys de janvier mil cinq cens soixante et ung
(Paris, 1562, p. 15-18)

« Je le répète : l'assimilation est un crime contre l'humanité. » Loin de désarmer, le premier ministre turc Recep Tayyip Erdogan a réitéré, mardi 12 février [2008] devant le Parlement turc, les propos provocateurs qu'il avait tenus dimanche en Allemagne, devant 20 000 personnes réunies à Cologne, rapporte Le Monde du 13 février 2008.

La religion paraît bien être ce môle hercynien des identités contre lequel achoppe l'espérance transculturelle. La croyance est un multiplicateur des conflits. Toutes les religions sont totalitaires : elles entendent délivrer une explication unique et exhaustive du monde (ce totalitarisme est notamment démontré par le fait qu'elles sont incompatibles entre elles et le plus souvent en guerre les unes contre les autres ; il est plus facile de marier l'eau et le feu que de mettre deux théologiens d'accord). Les fondamentalistes, quels qu'ils soient, disent tout haut ce que les croyants de base pensent tout bas – et le mettent à exécution. Ce conflit des religions est révélé exemplairement en l'espèce, après le 11 septembre, par l'assassinat du néerlandais Théo van Gogh, en novembre 2004, auteur d'un film inachevé sur l'islam, Submission, qui stigmatise l'oppression des femmes par la religion de Mahomet. Le meurtrier, Mohammed Bouyeri, 26 ans, membre d'une organisation islamiste composée principalement de jeunes néerlandais d'origine maghrébine, déclare avoir agi « au nom de sa religion », enchérissant qu'il referait la même chose s'il venait à être libéré : « J'assume pleinement mes responsabilités. J'ai agi purement au nom de ma religion » ; « Je peux vous assurer que si je venais un jour à être libéré, je referais exactement la même chose, exactement la même chose » (Le Monde du 7 décembre 2005)… La scène de cet assassinat est d'une particulière boucherie. Bouyeri tire à huit reprises sur van Gogh qui circule à vélo. Alors que van Gogh git à terre et implore pitié, Bouyeri lui tire plusieurs balles dans la tête et l'égorge comme un mouton, le laissant quasi décapité. Il lui plante ensuite dans la poitrine un couteau dont la lame transperce une liste nominative des cibles de l'organisation, où le nom d'Ayaan Hirsi, députée néerlandaise d'origine somalienne, co-auteur des textes et du scénario de Submission, figure en tête. La publication des « caricatures de Mahomet » dans le quotidien danois Jyllands-Posten le 30 septembre 2005, en réaction à l'auto-censure provoquée par l'assassinat de Théo van Gogh, déclenche protestations diplomatiques, manifestations populaires et appels au boycott dans les pays musulmans, soit l'apologétique qui arme la main des exécutants.

Dans une société séculière, l'ordre public échappe à Dieu. Que reste-il dès lors au croyant pour mettre sa foi en pratique ? Ce qui, dans sa vie privée, n'est pas contraire à la loi commune. Il lui faut vivre dans une sorte de schizophrénie herméneutique : sa religion lui est utile pour enterrer ses morts, marier ses enfants (dans le cadre de la loi civile), vivre en groupe, se représenter une vie post mortem et autres commodités, mais elle est inappropriée à organiser une société multi-culturelle – sauf à ravaler (et à ghettoïser) les autres croyances. Dans le monde moderne la religion n'est plus une affaire d'État. Historiquement, combattre le cléricalisme (l'affaire Calas ou l'affaire Sirven), c'était lutter contre les injustices publiques commises au nom de Dieu. La caricature, banale et obligée en démocratie, est un instrument de désacralisation de l'autorité, celle des hommes comme celle de Dieu. (Voir sur ce site : Rire et démocratie : la comédie d'Aristophane.)

Tous les croyants sont révoltés par les caricatures anti-religieuses. De tous temps, les blasphémateurs méritent la mort. Qu'est-ce que croire, sinon être persuadé que ce qui est dit dans les textes sacrés est une vérité absolue ? Et on peut légitimement considérer qu'en leur for intérieur, au-delà des discours politiquement corrects que doivent tenir leurs représentants officiels dans les sociétés libérales, la plupart des musulmans (puisque les guerres de religion opposent aujourd'hui l'islam aux « croisés ») pensent que les assassins font justice en abattant les profanateurs (ce que les jeunes musulmans des banlieues articulent sans détour). L’activisme en cause, en réaction à la domination occidentale (celle des « croisés »), étendard religieux d'une résistance sociale, politique ou identitaire, se légitime comme un islam de (re)conquête qui trouve ses armes dans les textes sacrés et dans l'histoire. Ce terrorisme proclame indirectement le reflux de l’expansion «naturelle » du modèle occidental. Pour le dire d’un exemple prosaïque : pour qui a appartenu à la génération 1968, il était possible et banal d’aller en 2 CV de Paris à Katmandou ou de Paris à Tombouctou, destinations autrefois mythiques de l’imaginaire occidental. Les pays traversés s’avéraient pacifiques et paraissaient jouer le jeu du touriste sans problème. En réalité, la « paix blanche » est une guerre qui ne dit pas son nom. C’est le mot de Sartre à propos de la perception de la Chine par l’Occident : le voyageur est un militaire refroidi.

« A l’origine du pittoresque il y a la guerre et le refus de comprendre l’ennemi : de fait, nos lumières sur l’Asie nous sont venues d’abord de missionnaires irrités et de soldats. Plus tard sont arrivés les voyageurs- commerçants et touristes- qui sont des militaires refroidis : le pillage se nomme « shopping » et les viols se pratiquent onéreusement dans les boutiques spécialisées. Mais l’attitude de principe n’a pas changé : on tue moins souvent les indigènes mais on les méprise en bloc, ce qui est la forme civilisée du massacre; on goûte l’aristocratique plaisir de compter les séparations. « Je me coupe les cheveux, il natte les siens ; je me sers d’une fourchette, il use de bâtonnets […] (Préface à D’une Chine à l’autre, par Henri Cartier Bresson et Jean-Paul Sartre, Paris, Ed. Robert Delpire, 1954, reproduit dans Situations, V, 1964, p. 7).

Chez les « infidèles », ces terroristes sont les petits-enfants des soutiers des « Trente glorieuses ». Et il est clair que les sociétés libérales n'ont rien prévu pour eux, le court terme étant le seul horizon du capital. Le « développement » des pays occidentaux a ainsi produit une inextricable promiscuité de dominants et de dominés. La religion rédime l’exclusion sociale. Le prêche de prophètes révélés par les conflits du Moyen Orient a ouvert une terre de promission pour les exclus ou les délinquants des banlieues. La religion est pour ces enfants perdus (les prisons étant réputées être une école de radicalisation) ce que le marxisme était pour les activistes des Brigades Rouges et d'Action Directe, une revanche politique et un moyen d'exister. Depuis les attentats du GIA (Groupe islamique armé) de 1995 sur le sol français, la contre-culture et la subversion se réclament de l’islam. La valeur de mobilisation de l'islam, enrégimentant aujourd'hui le ressentiment que les pays dits du Sud peuvent nourrir envers ceux du Nord, tient tient à sa puissance de cohésion (qui commence par la régulation des gestes de la vie quotidienne) et au fait que cette religion a historiquement incarné une domination politique et territoriale dont la nostalgie anime ceux qui veulent convertir la planète au Coran. Ce miroir identitaire, aussi anachronique soit-il, arrache les exclus et les dominés à leur marginalité sociale ou politique.

Loin de cet « âge d'or » et du rayonnement de la civilisation islamique, notamment au plan des arts et des sciences, ce qui caractérise aujourd'hui la plupart des pays musulmans (tout jugement de valeur suspendu), c'est une manière de complétion culturelle. La mondialisation, qui met en vedette un développement basé sur la connaissance et sur la communication (et notamment les économies de la Chine et de l'Inde), fait apparaître l'isolement des pays musulmans à ce titre. Selon le « top 50 » de l'« Index Translatonium » de l'UNESCO (qui enregistre les traductions dans le monde depuis1979) le premier pays arabe, l'Égypte, arrive en 49ième position. Un rapport du PNUD de 2003 précise que « le total des livres traduits de l'époque d'Al-Ma'mûn [calife abbasside qui régna de 813 à 833] à aujourd'hui s'élève à 10 000 – l'équivalent de ce que l'Espagne traduit en un an.[…] Dans la première moitié des années 1980 […], le nombre moyen de livres traduits par million d'habitants était de 4,4 dans le monde arabe (moins d'un livre par an et par million d'Arabes) quand il s'élevait à 519 en Hongrie et 920 en Espagne ». La Banque islamique de développement établissait, en 2008, le constat suivant : « Les 57 pays à population majoritairement musulmane comptent sensiblement 23 % de la population mondiale, mais moins d'1 % des scientifiques qui produisent moins de 5 % de la science et font à peine 0,1 % des découvertes originales mondiales liées à la recherche chaque année » (documents cités dans Le Monde du 18 novembre 2010 ; voir : Eugene Rogan, « Arab Books and human development », Index of Censorship, vol. 33, issue 2 April 2004, p. 152-157). La région du monde où a été inventée l'écriture, la Mésopotamie, est aujourd'hui une des régions du monde qui compte le plus d'illettrés. Ce conservatisme est résumé dans l'appellation de l'État islamique au Nigéria : Boko Haram : tout livre (book) autre que le Coran est diabolique (haram). L'histoire s'est arrêtée avec le Prophète. La participation du fondamentalisme islamique à la science et à la technique se résume d'un mot : détournement. En réalité, les publications les plus prestigieuses des pays musulmans sont des publications à caractère religieux. Le croyant vit ainsi dans un monde imaginaire où le réel est expliqué une fois pour toutes et sans discussion (alors que la science et la connaissance se remettent en cause continuellement). La ressource du pétrole (la malédiction du pétrole) donne du crédit au dogme et finance les mosquées, entretenant l'illusion que l'islam est toujours une religion de conquête.

Étant donné l'importance et l'éclat de la civilisation islamique dans l'histoire de l'humanité, on est naturellement amené à s'interroger sur les raisons qui expliqueraient pourquoi les sociétés musulmanes n'ont pas pris le tournant de la « modernité » (quoi qu'on pense de cette modernité) et pourquoi, à l'inverse, l'islam focalise le refus de la société séculière et multi-culturelle (ce qui fait certes question quand cette conviction se met à part de la société globale, mais qui est évidemment autrement de conséquence quand ses adeptes entendent renverser l'ordre mondial). Et c'est bien le dogme qui paraît expliquer la spécificité des pays musulmans à ce titre. L'autre trait en effet (avec ce qui concerne l'économie de la connaissance) est tout aussi patent : alors que les économies mondiales ont progressé au XXe siècle en fonction de l'investissement des femmes dans le travail rémunéré, les pays musulmans se singularisent par ce qui paraît être un argument théologique majeur : l'inféodation domestique et sexuelle (théologique et juridique au moins) des épouses et des filles. Ces deux traits étant vraisemblablement liés, on peut se demander ce qui, dans l'anthropologie musulmane, conditionne ce conservatisme. Si l'on se tourne vers les valeurs familiales, l'attention est immédiatement retenue par un classique des études de parenté qui concerne, précisément, ce que l'on appelle le « mariage arabe », soit le mariage préférentiel d'un fils avec sa cousine parallèle, la fille du frère de son père – type de mariage qu'on oppose, dans les sociétés anciennes, avec le mariage avec la cousine croisée, expressif, lui, de l'échange et de l'exogamie. Le mariage avec la cousine parallèle exprime une endogamie qui tranche avec l'intention d'usages partagés par la plupart des sociétés. Les appelés du contingent français ayant participé à la guerre d'Algérie, revenant au pays, stigmatisaient la famille nord-africaine par l'expression grossière, significative d'une incompréhension manifeste, de « famille tuyau de poêle ».

Depuis l'ouvrage de Robertson Smith (Kinship and Marriage in Early Arabia, Cambridge, 1885, avec un additif de 1903), le mariage préférentiel avec la bint 'amm, c'est-à-dire avec la fille de l'oncle paternel a fait l'objet de nombreuses études. Nous suivrons ici, à titre documentaire et pour ouvrir une question que nous n'avons pas les moyens d'instruire, les travaux de Joseph Chelhod (« Le mariage avec la cousine parallèle dans le système arabe ». In : L'Homme, 1965, tome 5 n°3-4. Etudes sur la parenté. pp. 113-173), alliant recherches de terrain, étude statistique et histoire, qui constate que « ce mariage préférentiel qui serait d'origine préislamique, est observé aujourd'hui [à des degrés divers] un peu partout dans le monde arabe » (p. 115). Cette question de la prévalence du mariage proche dans le monde arabe a fait l'objet d'une publication récente diligentée par le « Center for Arab Genomic Studies » de Dubai (« Consanguinity and reproductive health among Arabs », Ghazi O. Tadmouri, Pratibha Nair, Tasneem Obeid, Mahmoud T. Al Ali, Najib Al Khaja and Hanan A. Hamamy, Reproductive Health 2009, 6:17), à laquelle nous renvoyons. Les auteurs relèvent que les taux de consanguinité dans les pays arabes, qui sont « les plus élevés au monde » (les mariages entre cousins germains pouvant représenter jusqu'à 25% et 30% des mariages), sont aujourd'hui en augmentation dans plusieurs pays comme le Qatar, le Yémen et les Émirats.

« Dans le mariage arabe tel qu'il fonctionne encore chez les Bédouins, écrit Chelhod (en 1965), le clan se replie sur lui-même, prend ses femmes dans la parenté agnatique la plus proche au point de frôler l'inceste, et le neveu n'offre apparemment à l'oncle paternel aucune compensation matérielle en contrepartie de la main de sa fille. » « Dès sa naissance, la fille est considérée comme la fiancée virtuelle de son cousin paternel. Une différence d'âge, même importante, ne semble pas constituer un obstacle sérieux à l'exercice de ce droit coutumier » (p. 120). Ce droit est transmissible, il est reconnu en priorité au fils aîné du frère du père, puis à ses frères cadets, par ordre de séniorité. « Tu oublies que nous sommes frères et que ton devoir est d'offrir ta fille à mon fils sans mahr [douaire] », dit un héros des Mille et une nuits cité par Chelhod. Le douaire est en effet inversement proportionnel au degré de parenté. La coutume reconnaît donc au neveu « des prérogatives sur la fille de son oncle paternel, qui sont presque égales à celles du père. Il serait possible de comparer ses droits à ceux d'un co-propriétaire » (p. 172). On faisait grand cas des enfants issus de ce type de mariage : on les appelait les mahd, c'est-à-dire ceux dont l'extraction est sans mélange, dont le sang est pur (p. 144). Par opposition, le mariage avec la cousine croisée matrilatérale est licite mais dévalué. II est significatif que dans le langage trivial d'Alep, relève Chelhod, les prostituées soient appelées « les filles de la tante maternelle » (p. 152).

L'ancien droit successoral arabe ne reconnaissait aucun droit à la femme (« pas plus qu'aux enfants d'ailleurs »). « N'hérite, disaient les Médinois, que celui qui participe au combat et défend les biens » (p. 170). Or, « les fils de nos fils sont nos fils, mais les fils de nos filles sont des fils d'étrangers » (p. 138). Pour obvier à ce risque de l'extranéité, il convient de se marier entre soi. La vie nomade, explique Chelhod, à la fois errante, belliqueuse et individualiste, achève de replier la cellule de base sur elle-même et « rend le mariage exogamique dangereux pour les preneurs, humiliants pour les donneurs. […] La femme, cette richesse « mobilière » et transmissible, est convoitée par les agnats. On tient donc à la garder dans le patrimoine familial au même titre que la terre » (p.171). Du fait de l'inflexion du droit successoral par l'islam et alors que la sédentarisation tempère les ardeurs belliqueuses qui justifiaient ce mariage proche, l'intérêt pour ce type de mariage ne se dément pas puisqu'en épousant la cousine paternelle, on garde sa part d'héritage dans la famille. Quoi qu'il en soit, le régime successoral musulman consacre une endogamie caractéristique et une inégalité juridique de l'homme et de la femme dont on retrouve l'investissement et l'idéologie dans diverses pratiques associées – non exclusivement – à l'islam.

On peut être étonné des débats contradictoires qui ont pu avoir lieu dans le cours du XIXe siècle sur les effets de la consanguinité, opposant « consanguinistes » et « anticonsanguinistes », les uns expliquant les effets nocifs de la consanguinité, les autres son absence de conséquences, voire ses effets bénéfiques. Ce qui montre au moins le défaut d'évidence cruciale sur un sujet de ce fait ouvert aux préjugements. L'ouvrage de A. H. Huth, The Marriage of Near Kin (Londres, Longmans Green, 1887, 2e éd.) contient la bibliographie complète de ces écrits. « Les nombreux mémoires publiés, écrivent Sutter et Tabah à ce propos, frappent surtout par l'ardeur des protagonistes » alors que leurs conclusions pèchent par la faiblesse statistique et l'imprécision de leurs données… (Sutter Jean, Tabah Léon. « Effets des mariages consanguins sur la descendance ». In : Population, 6e année, 1, 1951 pp. 59-82, p. 60). C'est le développement de la génétique mendélienne qui a permis d'identifier les risques engendrés par ce type d'union, soit la probabilité de rencontre de deux allèles mutés.

La philosophie du mariage proche n'est évidemment pas une exclusivité du monde arabe et musulman. En Grèce classique, l'épiclérat, soit la possibilité pour un homme ou pour son fils d'épouser la fille de son frère quand celui-ci décédait sans héritier mâle, consacrait un mariage consanguin (voir sur ce site : Transmettre le patrimoine génétique, transmettre le patrimoine économique : paradoxes de la reproduction). Les exemples bibliques sont tout aussi fameux : Abraham épouse sa demi-sœur Sarah ; Isaac épouse sa cousine Rebecca (de préférence à une fille de Canaan) ; la fille d'Haran, Milca, épouse son oncle, Nachor – au XVIIIe siècle le mariage oncle-nièce restait licite pour les juifs de l'île de Rhodes (John D. Cushing, The fisrt laws of the state of Rhode Island, 1983). Cette stratégie du mariage proche, dans le déni des évitements naturels, s'autorise de motivations identitaires ou économiques. Les éventuelles conséquences de ce type de mariage n'apparaissent pas dans les argumentaires ou récits en question. Un exemple aujourd'hui classique des études médicales touchant la pathologie de la consanguinité (récemment médiatisé et politisé) est constitué par le profil particulier de la population d'origine pakistanaise en Grande-Bretagne où le mariage entre cousins est valorisé et peut concerner une proportion importante des unions. Recherchant les causes des anomalies congénitales dans une population de nouveaux-nés à Bradford, au nord de l'Angleterre où vivent différentes communautés, Sheridan et alii mettent en évidence le risque d'apparition d'anomalies congénitales lié au mariage de ce type (The Lancet, volume 382, No. 9901, p1350-1359, 19 october 2013. « Risk factors for congenital anomaly in a multiethnic birth cohort : an analysis of the Born in Bradford study ». Leeds Institute of Biomedical & Clinical Sciences). Le programme « Born in Bradford » est une étude à long terme d'un groupe de 13.500 enfants nés de mars 2007 à décembre 2010. Sur les 11.396 dossiers médicaux de nouveau-nés étudiés, 386 (3%) présentaient une anomalie congénitale : malformations physiologiques (cardiaques, nerveuses, urinaires, pulmonaires) et chromosomiques (trisomie 21). Ce taux (305,74 pour 10.000 naissances viables) est près du double de celui de la moyenne nationale britannique (165,90 pour 10.000). Le taux de mortalité infantile, supérieur lui aussi au taux britannique moyen dans les familles d'origine pakistanaise, a le plus souvent pour cause ces anomalies congénitales. Parmi les 5127 nouveau-nés d'origine pakistanaise, 1922 (soit 37%) procédaient d'unions de cousins germains. Après une recherche multifactorielle, les chercheurs estiment qu'un tiers (31%) de toutes les anomalies observées chez les enfants d'origine pakistanaise peuvent être attribuées à cette consanguinité qui occasionne un doublement du risque de malformations et de retard mental. Des tests opérés à l'aide de la matrice de Raven par des chercheurs indiens sur des garçons musulmans de Jaipur âgés de 13 à 15 ans, normalement scolarisés en higher secondary schools (« Effects of inbreeding on Raven matrices », Agrawal N., Sinha S.N., Jensen A.R., Behavior Genetics, 1984, nov, 14(6):579-85) mettent en évidence un déficit de QI de 5 points chez ceux qui sont nés d'un mariage entre cousins germains. D'une manière générale, dans les sociétés constituées de sous-groupes endogames ou dans les patriclans où l'endogamie est coutumière, le coefficient de parenté (avec effet fondateur associé) (soit la probabilité pour deux sujets d'être porteurs d'un gène identique transmis par un même ancêtre) augmente et les croisements consanguins multiplient d'autant le risque de trouver des individus homozygotes pour des allèles délétères.

Cette claustration des épouses et des filles, significative d'une forte endogamie, alors que, dans la plupart des cultures traditionnelles de type patriarcal et où l'exogamie est coutumière, l'économie a affranchi les femmes de la sphère domestique (pour prendre un exemple entre cent : en Corée du sud, 48% des femmes mariées exerçaient une activité professionnelle en 2000), singularise les sociétés musulmanes d'aujourd'hui. Dans les sociétés eurasiatiques, les transactions matrimoniales mettent généralement en œuvre des systèmes à dot qui ménagent l'égalité (relative) des contractants dans une structure monogamique (Nullum sine dote fiat conjugium : voir, de nouveau, sur ce site : Transmettre le patrimoine génétique, transmettre le patrimoine économique : paradoxes de la reproduction) et qui préparent l'égalité homme/femme telle qu'elle est inscrite dans la loi. Dans les sociétés islamisées et à des degrés divers (de type swahili, par exemple), le douaire est considéré comme l'équivalent de la compensation matrimoniale telle qu'elle se pratique dans les sociétés subsahariennes (« prix de la fiancée » ou « prix de la descendance »). Polygame, le mariage musulman, quand il n'est pas un mariage sans mahr (visé dans l'article de Chelhod), semble philosophiquement plus proche du mariage « par achat » que du mariage avec dot. (Le texte référencé rapporte : « Une étude statistique portant sur 4005 mariages dans deux communautés musulmanes de l'Uttar Pradesh (Badaruddoza, M. Afzal, 1995,"Effects of inbreeding on marriage paiement in North India." Journal of Biosocial Science 27, 333-337.) où le prix de la fiancée et le paiement de la dot sont coutumiers et peuvent coexister, met en évidence une relation inverse entre la compensation monétaire et la proximité consanguine. Près de 35 % des mariages se réalisent avec une compensation matrimoniale et 30 % avec paiement d'une dot ; 35 % des mariages se font sans prestation financière. La plupart des mariages entre cousins (patrilatéraux et matrilatéraux) se réalisent ainsi sans compensation monétaire. »)

On s'aperçoit qu'un certain nombre de traits se mettent naturellement en perspective (au moins superficiellement) sous ce chef du mariage entre soi et de la discrimination de la femme :
- l'inégalité juridique de la femme : selon la coutume, elle fait partie des biens successibles, héritable elle ne saurait hériter – héritent ceux qui combattent – et quand elle hérite sa part est moitié de celle de l'homme ;
- la claustration des femmes (la « grille » de la burka, l'« œil de cyclope » des femmes voilées dans le Souf, les vêtements « sarcophages » – étymologiquement : qui mange la chair – si déconcertants à l'œil occidental…) ;
- l'excision et ses variantes (on cible en priorité l'Afrique et le Moyen-Orient quand il est question d'excision, mais l'Indonésie, avec ses 205 millions de musulmans et où 95 % des petites filles sont excisées chaque année dans les centres de prière et les écoles au cours de campagnes organisées par la fondation Assalaam, est le premier pays concerné) ;
- la polygamie…


Cet exemple – introductif et sommairement exposé – rappelle, s'il était besoin, que l'évolution du statut juridique de la femme, traditionnellement assigné par la religion, accompagne la « modernité ».

« En vérité, je te le dis, le coq ne chantera pas que tu ne m'aies renié trois fois. » 
(Matthieu 26, 34)

L’émotion suscitée par l’incendie de Notre-Dame de Paris, en avril 2019, invite à considérer, par comparaison avec ce qui vient d’être développé, la place singulière du christianisme dans la société libérale. L’émotion a été quasi universelle alors que l’incroyance est générale (jusqu’aux catholiques qui ne sont que 4,5 % à fréquenter chaque dimanche le culte dont la cathédrale Notre-Dame est l’expression). Même si le divorce est aujourd’hui patent entre l’« accroche narrative » du christianisme et la doxa commune (les politiques ont refusé cette mention des « racines chrétiennes de l'Europe » dans le projet de Constitution européenne de 2004 ; voir aussi les résultats des enquêtes précédemment citées : NatCen British Social Attitudes, 2014, La Vie, 2018), il est évident que le christianisme, c’est l’Europe. Comment l’Europe peut-elle avoir à la fois d’évidentes « racines chrétiennes », ici révélées émotionnellement par l’incendie de la cathédrale, et rejeter presque unanimement cette évidence ? C’est en effet sous les espèces, quasi laïques, du « patrimoine » et de ce que celui-ci peut exprimer d’identité, d’un passé prestigieux mais révolu et qui ne saurait être une ligne de conduite, qu’est le plus souvent déploré le désastre en cause – et ce sont les milliardaires du luxe, Arnault, Pinault, Bettencourt (débiteurs du patrimoine culturel et du « chic » parisien) qui ont été les premiers et les plus spectaculaires donateurs pour la reconstruction du monument. Un paradoxe de l’homme européen est qu’il sait procéder de valeurs originellement portées par des croyances qui sont en contradiction avec le monde scientifique et matérialiste qui conditionne sa ressource et son mode de vie – des croyances impraticables…  

Aveuglement, reniement, honte de faire figure de passéiste ou de donner à penser qu’on croit encore aux allégories religieuses, cette dénégation méconnaît le rôle qu’a pu jouer le christianisme dans la constitution du droit civil et dans la genèse de la pensée scientifique occidentale (comme il a été rappelé ici). Pour le premier point, l’explication est lointaine mais simple : les formes de la vie civile des sociétés occidentales tirent leur justification religieuse des choix de société du christianisme, eux-mêmes hérités du droit romain (monogamie, cellule domestique, héritage vertical). Le droit ayant supplanté la théologie, les sociétés européennes, devenues agnostiques, restent chrétiennes sans le savoir ou « pour la forme ». (En 2016, sur 54 500 mariages catholiques, 31 000 concernaient des non-pratiquants.) Pendant l’incendie de la cathédrale paraissait dans la presse une information qui peut sembler anecdotique, mais qui reflète les intérêts sociaux en cause : le classement des licences les plus demandées en 2019 sur Parcoursup (application web destinée à recueillir et gérer les vœux d'affectation des futurs étudiants de l'enseignement supérieur public français) qui place en tête le droit (256 264 demandes) et, en dernière position, la théologie (288 demandes). La « science de Dieu » n’éveille plus guère les vocations… Pour le second point, on peut rappeler comment le développement naturel de la théologie chrétienne produit son propre effacement. En divinisant l’âme (Dieu s’est fait homme pour sauver l’homme de sa nature charnelle), le christianisme crée une coupure radicale avec le monde de la « matière », objet de la science expérimentale. Blaise Pascal, scientifique, inventeur, philosophe et théologien, exceptait la science de l’intangibilité du dogme, science et croyance faisant l’objet de « droits séparés ». L’une procède de la Révélation, de l’autorité, explique-t-il, l’autre de l’expérience et de la raison. Leur mode d’être est donc radicalement différent. Le champ de l’argument d’autorité est celui de la théologie, dont les « principes sont au-dessus de la nature et de la raison », celui de la science, où la connaissance est cumulative, est celui de l’expérience (préface au Traité du vide [1651] Œuvres complètes, Paris : Gallimard, 1998, p. 452-458). (« Ceux que nous appelons anciens étaient véritablement nouveaux en toutes choses, et formaient l’enfance des hommes proprement ; et comme nous avons joint à leurs connaissances l’expérience des siècles qui les ont suivis, c’est en nous que l’on peut trouver cette antiquité que nous révérons dans les autres » - p. 456-457). Mais le dogme, confronté à l’accumulation des « expériences », notamment avec la découverte et l’exploration des « nouveaux mondes », intangible au temps d’enfance du comparatisme qu’était l’époque de Pascal, est devenu, lui aussi, sujet d’expérience. La considération de la matière selon ses propres lois suscite un mode d’intellection spécifique qui comprendra dans son champ, graduellement, insensiblement ou délibérément, ce qui relève de l’argument d’autorité, l’homme et sa théologie.   
 
Maintenant, comment ce cœur de croyances, aujourd’hui obsolètes, qui s’est spectaculairement exprimé dans l’architecture de ce monument devenu patrimoine, a-t-il pu porter, accompagner ou signifier l’identité de l’Europe, lui ayant permis de s’exporter sur le monde ?   
 
Pour considérer ce qui fait la spécificité (et qui a fait le succès) du christianisme dans l’éventail des religions, il faut (aussi) remonter aux origines. Le christianisme fait partie des croyances en rupture avec les rites néolithiques qui s’expriment dans les cultes de fécondité. Ce désenchantement de l’espèce peut être mis en rapport avec les limites démographiques de la transition néolithique (voir : « Le Christ et le mock-king : Notes pour une lecture anthropologique de la Passion »). Dans un monde saturé d’hommes et limité en ressources, les rites de renouveau qui exaltent la fécondité naturelle laissent les déshérités à leur sort. Cette désaffection des valeurs de vie des exclus s’exprime spectaculairement dans l’assimilation du croyant au sort ignominieux du Christ dont le calvaire sauve l’humanité de son destin de nature, la Passion pouvant se décrire comme un rite néolithique inversé. Le christianisme excepte l’homme du monde de la génération et de la corruption et soumet les cycles de la nature à sa loi. De Noël aux saints guérisseurs, les fêtes et les recours païens deviennent des médiations sur lesquelles se superposent des rites chrétiens. Dans une nature désacralisée, les rites néolithiques sont couverts du sceau de la modération. C’est, commente Alphonse Dupront, « l’acceptation d’un patrimoine humain traditionnel » dont les cultes ont été « disciplinés par l’Église », telles « les processions des frais matins des Rogations, à la fois vie de l’air et de la terre emmêlés » (« Puissances et latences de la religion catholique », Le Débat, 1980/5, n° 5, p. 12). Discipline et mesure sont les mots significatifs, quand les rites de fécondité célèbrent la démesure pour induire le retour des cycles naturels. 
 
Cette émancipation religieuse du cycle agricole porte en puissance une conversion idéologique majeure puisque, brisant le cercle des recommencements, l’« éternel retour », et soldant la « religion néolithique », elle ouvre le monde et l’histoire. Économie du salut contre économie de la reproduction, elle prêche aux exclus qu’il existe une voie de rédemption. La question de la contagion de la nouvelle foi est posée. Le Christ n’est pas un dieu agricole, c’est un dieu urbain, un dieu des bas-fonds. Tacite (XV, 44) rapporte, à propos de l'incendie de Rome, que, parmi la lie de la plèbe romaine, les chrétiens apparaissaient comme des boucs-émissaires désignés et donne une information indirecte sur leur statut social. Mais comment comprendre que ce message fait de ressentiment (et de prophétique espérance) ait pu parler aux puissants jusqu’à devenir une religion officielle ?   
 
Sans doute le message chrétien, en effet, avec son annonce du royaume céleste, doit-il être compris comme une contemption des valeurs d'ici-bas, mais ce procès contient en réalité une leçon de pondération et, en dernier ressort, d'administration des choses (voir : « Note sur le destin marial du prêtre »). Comme le rappelle Peter Brown dans une conférence sur les idées de Gibbon précédemment citée (Daedalus, n° 105, 1976, p. 73-88 « Gibbon's Views on Culture and Society in the Fitfh and Sixth Centuries ») : The rise of the Christian church is the story of the rise to great power in this world of an institution whose basis was a claim to be interested only in the other world (« L'essor de l'Église chrétienne est l'histoire de la réussite dans ce monde d'une institution bâtie sur l'allégation de ne s'intéresser qu'à l'autre monde » - p. 79). Cette « mystification » deux fois millénaire n'en est évidemment pas une, le dogme chrétien mythifiant mystiquement, en réalité, l'organisation sociale de la société stratifiée : monogamie, concurrence, travail… Le monde n’a pas « changé de base », il s’est trouvé une interprétation plus performante. Aux termes de ce nouveau contrat du créateur avec ses créatures, illustré par le sacrifice de son Fils, l’ascèse terrestre, propédeutique à la vie future est conforme à l’optimum démographique et à la performance sociale.  
 
La morale chrétienne ne révolutionne pas la morale sexuelle. Elle rencontre les principes de vie des stoïciens et des néoplatoniciens. Le christianisme apparaît comme une eschatologie orientale greffée sur le positivisme du droit romain. Loin d’en contredire le message, cette greffe en sublime le propos. La réussite de son prosélytisme tient dans son assomption des valeurs matrimoniales dominantes. En leur conférant un modèle théologique, elle en rationalise la mise en œuvre. Le code en cause, c'est celui du mariage romain, en réalité, tel que représenté sur les sarcophages où l'on voit l'épouse en majesté à son côté de son conjoint. Cette morale sexuelle, concordia faite d'égalité, est juridiquement romaine avant d'être stoïcienne, puis chrétienne. Les individus ainsi représentés sont des pairs et l'image de leur couple exprime une relation d'égalité entre les familles (qu'exprime la pratique de la dot). C'est ce type « société de mariage » qui est idéalisé dans Les préceptes de mariage de Plutarque, composés vers l'an 100, prônant l'égalité juridique des conjoints – dans leur différence et sous la tutelle de l'époux – égalité économique et morale, l'union des corps étant l'image de la fusion des biens. Le mariage étant ici le support juridique de la transmission du patrimoine.   
 
La transition néolithique a pour caractère la concurrence pour les terres fertiles et amorce un processus de stratification sociale, spécialisation et hiérarchisation, soit : une exclusion verticale, juridique, qui produit des dépendants et une exclusion horizontale, géographique, qui pousse à l’émigration… En Eurasie, l’appropriation des terres inspire des systèmes de parenté de type descriptif, ou à propriétés descriptives, qui distinguent les unités domestiques et qui promeuvent l’héritage vertical (divers développements sur la stratification sociale : passim). Le christianisme apporte un sens nouveau à une institution profane essentielle à la reproduction des sociétés stratifiées : le mariage. L'organisation des sociétés stratifiées, tant anciennes que modernes, repose, à la différence des sociétés à parenté classificatoire, sur la compétition économique et sociale et c'est ce qui explique, pour une part essentielle, le succès planétaire de ce plan de vie. Au fond, « porter la bonne parole » (voir : « Que signifie "Porter la bonne parole" ? Mission et colonisation »), c'est diffuser la martingale qui permet de prospérer en société stratifiée. En l'espèce, la leçon de morale commune du missionnaire touche à l'ascèse sexuelle. Elle définit une norme matrimoniale exprimée par la monogamie et le contrôle des naissances. Le pape François vient d'ailleurs, le 20 janvier 2015, d'en rappeler la substance en déclarant que les bons catholiques n'étaient pas des lapins (« Certains pensent, excusez-moi du terme, que pour être de bons catholiques, il faut se comporter comme des lapins, mais ce n'est pas le cas »). En réalité, cette norme répond à des contraintes économiques et successorales. La « paternité responsable » prend en compte le coût de l'éducation des enfants, mais aussi la consistance de la transmission générationnelle. On voit donc apparaître dans la métaphysique anti-naturelle évoquée des nécessités matérielles. Ce qui constitue, pour les occidentaux, des évidences culturelles : l'appropriation individuelle et la transmission de son bien à ses enfants ne sont nullement des pratiques universelles. Le système de parenté, les formes du mariage et la structure de la famille sont adaptés au mode d'exploitation des terres. Dans les sociétés stratifiées, il y a propriété individuelle alors que la propriété est collective dans les sociétés homogènes. Cette contrainte – cet idéal – de la transmission des biens à l'identique en ligne descendante entraîne un certain nombre de règles juridiques et de règles de conduite, un droit et une morale (voir : « Transmettre le patrimoine génétique, transmettre le patrimoine économique : paradoxes de la reproduction ») : - le nombre des héritiers est nécessairement mesuré : ce qui implique un contrôle des naissances et l'observation de principes de dévolution limitant le partage du patrimoine parental ;
- alors que la polygynie multiplie les bras et la descendance, la monogamie caractérise cette unité de production qui se transmet au fil des générations ; - la production d'héritiers légitimes engage également : virginité des filles et fidélité des femmes, soit diverses formes d'abstinence sexuelle.   
 
Contrôle des naissances et monogamie caractérisent ainsi l'unité domestique des sociétés où les gens « ont du bien ».
Ce que nous identifions comme la « morale chrétienne » se révèle être aussi, et peut-être d'abord, un mode de reproduction patrimonial. Ces préceptes de « morale bourgeoise », comme on dit aussi, sont en réalité caractéristiques des sociétés stratifiées où la différenciation sociale est constitutive, comme il a été rappelé. Voici ce qu'écrit Hésiode, précédemment cité, huit siècles avant l’ère chrétienne : « Travaille pour toi, ta femme et tes enfants, n’aie jamais à mendier ton pain à un voisin » (Travaux, v. 399-400), « Alors tu achèteras le patrimoine d’autrui au lieu de vendre le tien » - v. 341),
Hésiode, ennemi de la guerre et ami de la concurrence : « Le potier en veut au potier, le charpentier au charpentier, le pauvre est jaloux du pauvre et le chanteur du chanteur », « cette lutte-là est bonne aux mortels » (v. 23-26).
Dans les termes de cette vision du monde où l’Émulation, seule (qui « éveille au travail même l’homme au bras indolent » - v. 20, qui se réalise dans la justice et qui fait prospérer le bien) – et non la guerre –, est « profitable aux humains », la transmission du patrimoine est le premier souci :
« Puisses-tu n’avoir qu’un fils pour nourrir le bien paternel, conseille Hésiode, […] et mourir vieux en laissant ton fils à ta place » (ibid., v. 375-378). La transmission de cette unité économique à l’identique en ligne descendante (« Ayez d’abord une maison, une femme et un bœuf de labour », recommande Hésiode, avec « tous les instruments qu’il faut, afin de ne pas avoir à les demander à un autre » - ibid., v. 405-408) entraîne des règles de droit et des règles de comportement. De même, le substrat juridique de la société de Jésus est celui d’une société inégalitaire. Hégésippe, écrivain chrétien du II? siècle dont l’histoire et les écrits nous sont principalement connus par ce qu’en rapporte Eusèbe de Césarée dans son Histoire ecclésiastique (XX, 265 - 339) rapporte : «?Il y avait encore de la race du Sauveur les petits- fils de Jude qui lui-même était appelé son frère selon la chair. On les dénonça comme descendants de David. L’evocatus (= grade militaire d’un vétéran) les amena à Domitien?; celui-ci craignait la venue du Christ, comme Hérode. L’empereur leur demanda s’ils étaient de la race de David ?; ils l’avouèrent ?; il s’enquit alors de leurs biens et de leur fortune : ils dirent qu’ils ne possédaient ensemble l’un et l’autre que neuf mille deniers, dont chacun avait la moitié ; ils ajoutèrent qu’ils n’avaient pas cette somme en numéraire, mais qu’elle était l’évaluation d’une terre de trente-neuf plèthres, pour laquelle ils payaient l’impôt et qu’ils cultivaient pour vivre ». La charité chrétienne prend le relais d’une parenté restreinte à l’unité domestique.  
 
Le christianisme n'est évidemment pas la seule doctrine à enseigner les vertus du système eskimo (puisque c'est ainsi qu'on dénomme en anthropologie la nomenclature de parenté européenne) (voir : « Roberto de Nobili et la querelle des rites Malabares » in fine). Fondant l'unité domestique sur des préceptes saints, la supériorité historique du christianisme tiendrait dans sa philosophie de la mesure (de l’inversion des rites néolithiques à leur domestication). Cette utopie se révèle ainsi le médium le mieux adapté pour assumer cette transformation sociétale en quoi consiste le passage du « communisme » primitif à l'individualisme économique (de la parenté classificatoire à la parenté descriptive).  
 
Concernant le destin propre de l’Europe, c’est bien cette Europe chrétienne, avec sa logistique morale et juridique, qui va s’exporter dans une aventure qui associe l’intérêt et la religion. La confrontation avec les autres civilisations met en évidence trois caractères de l’Europe : 1°) un mode d’organisation sociale propre qui se résume dans une conception restrictive de la parenté et dont les missionnaires sont les instructeurs (voir : « Que signifie… ») ; 2°) un état d’esprit porté sur le calcul économique (saint François-Xavier s’élèvera contre « ceux qui inventent quantité de modes de temps et de participes à ce malheureux verbe rapio, rapis » - lettre écrite de Cochin le 27 janvier 1545) et caractérisé par une conception de la vie terrestre conçue comme un accomplissement ; 3°) une mobilisation des « arts mécaniques », qui correspond à l’essor des sciences depuis la Renaissance et à l’accumulation des « expériences » visée par Pascal.   
 
Ce concours de caractères s’illustre matériellement dans l’aventure de la navigation : esprit de découverte et capacités navales associées fondent l’expansion européenne. Nécessité, pression démographique, espoir d’un monde meilleur, mélange d’intérêt et de passion missionnaire (le « roi épicier », comme on l’a surnommé, Manoel, était aussi animé d’intentions politiques et religieuses) composent cet esprit d’aventure où puissance militaire, stratégie commerciale et prosélytisme sont liés. Les Découvertes offrent ainsi à la convoitise et à la curiosité d’une Europe chrétienne sécularisée un champ d’exploration et d’exploitation inouï. Par rapport aux économies asiatiques, suffisantes, cette frénésie, « ivresse maritime » associée à « l’idée de fortune » et de conquête, singularise une Europe économiquement en retard qui va enrôler les « arts mécaniques » dans sa quête de profits et de biens.  
 
Le « pionnier » que Tocqueville voit à l’œuvre en Amérique (voir : « L'invention néolithique ou : le triomphe des “fermiers” ») « qui s’enfonce dans les déserts du Nouveau Monde avec la Bible, une hache et des journaux » (De la démocratie en Amérique, 1848, tome 2, p. 227) est « le représentant d'une race à laquelle l'avenir du Nouveau Monde appartient, race inquiète, raisonnante et aventureuse qui fait froidement ce que l'ardeur seule des passions explique, qui trafique de tout sans excepter même la morale et la religion » (Voyage en Amérique [1831] 1991, Paris : Gallimard, édition de la Pléïade, I, p. 373). « Sur ses traits sillonnés par les soins de la vie règne un air d'intelligence pratique, de froide et persévérante énergie qui frappe au premier abord » (id., p. 372). Dans une lettre à Chabrol, datée du 10 juin 1831, Tocqueville décrit ainsi, après avoir constaté qu'en Amérique « l'intérêt particulier n'est jamais contraire à l'intérêt général », « les deux caractères saillants qui distinguent ce peuple-ci […] : l'esprit industriel et l'inquiétude de l'esprit ». L'inquiétude : on peut dire le processus de différenciation qui est à l'origine de la stratification sociale et qui l'entretient. L’intérêt, la curiosité (uneasiness, l’absence d’aise, diagnostiquait le philosophe John Locke) et la conscience d’un monde ouvert produisent et mobilisent des artéfacts inédits. La science, descendue, selon le mot de Bergson, « du ciel sur la terre sur le plan incliné de Galilée » (L’évolution créatrice, Paris : Félix Algan, 1908, p. 362), met le monde matériel à portée…  
 
Même si l’aventure scientifique prend l’exact contre-pied de l’Ecclésiaste, comme le souligne ironiquement Rimbaud en 1873 : « Rien n’est vanité ; à la science et en avant ! crie l’Ecclésiaste moderne, c’est-à-dire Tout le monde » (« Une saison en Enfer », Œuvres de Arthur Rimbaud, Paris : Mercure de France, 1924, p. 302), c’est un monde civilement et culturellement christianisé qui lui donne corps, laissant les questions métaphysiques en arrière-plan pour ne s’intéresser qu’à l’expérience et au monde matériel. La notion de « progrès » qui résume le dogme de la modernité et qui pose un futur radieux, a une origine religieuse (voir, p. ex. : « Penser la régularité : la forme et le temps dans la société traditionnelle » in fine). A l’opposé de la circularité de l’éternel retour, l’idée de progrès a pour motif la conception chrétienne de la Parousie, seconde venue du Christ sur terre. Mais, le train du progrès, nourri par « l’expérience des siècles » (où Pascal voyait l’antiquité du temps présent), étant d’évidence plus matériel que moral, c’est une espérance terrestre qu’il se trouve, de fait, satisfaire. Le millénarisme est supplanté par le consumérisme. Pour la tradition, la vie humaine est un passage, « le temps est court » et l’on produit pour vivre dans l’attente d’un au-delà rédempteur. Le moderne jette toute sa foi, lui, dans la vie présente et le seul futur auquel il concède croire et devoir des comptes, un futur hédoniste, est celui que lui accommode le crédit (credere) (voir : « Média-langue et culture-jeunesse, distance réfractaire et période réfractaire (3) » in fine). Le miracle de la modernité, c'est de faire du temps, non pas un opérateur de dégradation, mais un facteur de progrès, d’optimisme et d’optimisation. C’était la formule de Francis Bacon : « Le Temps, voilà le grand innovateur » (1625, Of Innovations). Le temps exhausse inexorablement le savoir et l’émancipe de cette « philosophie chrétienne » qu’Étienne Gilson définissait ainsi : « J’appelle philosophie chrétienne toute philosophie qui bien que distinguant formellement les deux ordres [la raison et la foi] considère la révélation chrétienne comme un auxiliaire indispensable de la raison » (L'esprit de la philosophie médiévale, Paris : Vrin, 1932, op. cit., p. 39). L'intérêt matériel met le sujet au centre des valeurs, consacre la primauté de l'individu sur la communauté et enrôle la transcendance dans l'aventure économique. Il faut une religion réformée pour prendre en charge ce nouvel acteur de l’histoire. Produit du chrétien réformé, homo liberalis est ce chrétien sans le savoir, croyant d’un futur mondain où le patrimoine tient lieu de conscience.


L'humanité de synthèse (la réunification de la famille humaine) n'est pas pour demain. C'est le versant "conservateur" de ce dossier.

L'édition de 1961 du Grand Larousse encyclopédique en dix volumes développe, au terme "Eugénésie", l'argumentation suivante : "Nom donné par Broca au croisement entre races différentes et dont les produits sont indéfiniment féconds [...] c'est le cas dans le genre humain [...] et l'on a vu là un argument en faveur de l'unité de l'espèce humaine. Mais l'eugénésie n'a pas été rigoureusement démontrée pour les produits issus de deux races très éloignées, comme le Blanc et le Papou, et il semble qu'elle n'existe réellement qu'entre les différentes variétés d'une même race". Un acquis des "trente glorieuses" (pour en rester à l'espace hexagonal qui constitue le "terrain" de cette enquête) et non le moindre, est probablement d'avoir démontré l'unité de l'espèce en dépit des pseudo-spéciations que sont les religions et les cultures. Minoritaires, certes, et emblématiques souvent, ces unions formées par la rencontre des hommes ont pourtant radicalement changé le visage des villes européennes. Ce qui nous paraît aujourd'hui parfaitement banal (à tout le moins insignifiant) est probablement ce qui étonnerait le plus un observateur d'hier. C'est le versant "progressiste" de ce dossier.

Cette tension entre les restrictions culturelles (ou pseudo-spécifiques) de la reconnaissance avec ses formes, par hypothèse, naturelles nourrit les débats et les engagements de la période concernée. Elle informe la matière de cette discussion dont la documentation provient, pour l'essentiel, des archives de la presse écrite et de celles de l'Institut National de l'Audiovisel. Les conclusions de cette investigation dans le temps court de la société française de l'après-guerre sont banales et on espère que leur mise en situation pour la période et l'espace concernés n'est pas inutile. La configuration de contact des cultures considérée confirme en effet :
- que "l'homme est un loup pour l'homme" dès lors que l’accumulation est possible et qu’elle revêt un sens (la nécropole de chasseurs collecteurs stockeurs de graminées sauvages de Jebel Sahaba, en Nubie – c. 8000 – témoigne d’un nombre important de morts consécutives à un conflit armé, les squelettes portant des traces de pointes de flèche ou de sagaie) ;
- que la généralité des dispositifs culturels de dominance et d'exploitation du semblable se justifie d'une appartenance collective entretenue par un réseau de parenté où l'économique et le matrimonial collaborent ;
- que les cultures sont des systèmes de restriction de la reconnaissance prospérant sur la dévalorisation de l'autre homme ;
- que l'acceptation de l'autre homme est évidemment fonction de son utilité ;

mais aussi :
- qu'aux marges des exclusivismes culturels se découvre une plasticité de la reconnaissance du semblable qui révèle la "nature humaine" naturellement "œcuménique" et naturellement une ;
- que l'homme est un être paisible et amical, comme tend à le montrer l'existence de dispositifs universels d'approche du semblable et de pacification et que c'est probablement la curiosité, cette disposition juvénile, qui, entretenant les échanges, a empêché la spéciation visée plus haut.

Deux cas de figure principaux dans le registre de cette confrontation des cultures (quelques exemples, réduits à une épure sommaire, pris hors du champ européen, matière du dossier présenté) :
- c'est, argumenté en religion et naturalisé dans un système de castes qui repose sur la naissance et se perpétue par endogamie (la partition fonctionnelle des "états", varna, renvoie à la "couleur" et les "deux fois nés" sont en réalité ceux qui ont "quatre quartiers"), la domination des populations locales par des envahisseurs Arya en Inde ; l'assujettissement féodal des autochtones par des immigrants arabisés imposant leur tutelle grâce à la possession d'une "magie supérieure" dans le sud-est malgache (vide infra : Zafimahavita, Contribution à l’ethnographie d’un village du sud-est malgache : sur le “choc des cultures” ; l'hégémonie commerciale et matérielle d'immigrants chinois dans le Pacifique ; ou c'est la maîtrise économique d'immigrants Indo-pakistanais constitués en pseudo-caste dans les sociétés créoles et en Afrique orientale, monopolisant la collecte des productions de rente et imposant leurs conditions à des populations vulnérables, etc. ;

mais c'est aussi :
- l'adaptation et le métissage, quand les moyens de la fermeture, de la reproduction de l'identité ou de la domination font défaut, cette nécessaire intégration engageant un processus de créolisation.

Les identités, titres de méconnaissance du semblable, exploitent ou assujetissent dès qu'elles en ont les moyens – et déprécient toujours. Pas d'identité sans culture de la différence. À la stigmatisation du dominant répond d'ailleurs, logiquement, la contre-stigmatisation du dominé. Hannah Arendt (1973 : 11) note que l'étude de Jakob Katz sur les relations entre juifs et non-juifs au Moyen Âge (1962), révélant une tradition juive "d'hostilité souvent violente à l'égard des chrétiens et de non-juifs", suscita l'indignation et un sincère étonnement, tant les porte-paroles de l'historiographie juive étaient persuadés – et avaient persuadé les juifs – que le judaïsme "croyait à l'égalité entre les hommes".


"A cette époque [entre 1860 et 1870] même les juifs érudits tenaient sincèrement que le judaïsme n'avait jamais rien prêché d'autre qu'une éthique universelle. Quand les antisémites "scientifiques" des années 1880 découvrirent et publièrent des textes des anciennes autorités juives sur lesquels s'appuya la première forme d'antisémitisme, le pûblic juif en général fut non seulement scandalisé mais éperdu d'étonnement… Lors même qu'on eût supprimé toutes les inexactitudes de ces citations brandies par leurs ennemis, les juifs eurent bien du mal à se reconnaître dans ces enseignements qu'ils ne soupçonnaient guère" (Exclusion et tolérance, chrétiens et juifs du Moyen Age à l'ère des Lumières, trad. fr., Paris : Lieu Commun, 1987, p. 254-255).


Au-delà des déclinaisons contextuelles et des adaptations, c'est le culte de la continuité identitaire qui frappe, le besoin de se relier à l'origine, justifiant l'entretien de ces dispositifs de différenciation, perçus comme autant de moyens de persévérer dans son être. A l'instar de la barque de Thésée de l'exemple platonicien (elle est si vieille que toutes les planches en ont été changées et qu'il ne reste rien de la barque originelle supposée avoir servi à l'expédition en Crète), ce peut être la foi du souvenir qui fait loi, commandant le radoub et les ajustements. Imaginée mais première, la matrice originelle se perpétue ainsi dans les diaspora. Opératrice de la socialisation, elle paraît coextensive à la cœnesthésie individuelle et à la saisie du monde. Il est commun de constater que, lorsqu'il s'insère dans un autre système économique pour y trouver des ressources que sa propre économie ne produit pas, l'immigré investit celles-ci, non pas dans le système hôte mais dans celui d'où il tire ses valeurs. Le villageois comorien (pour prendre des exemples plus proches) devenu préposé des postes ou agent d'entretien en France va investir ses revenus dans un "grand mariage", cérémonie qui lui permet de prendre rang parmi les notables de sa société ; le bénéficiaire réunionnais du RMI, le cas échéant, dans un "service malgache" (vide infra : Madagascar-Réunion : Éléments de comparaison sur la représentation de l'ancestralité), cérémonie dédiée aux ancêtres, annexant les bienfaits de l'"État providence" ("l'argent Bon Dieu") à la fidélité communautaire ; le commerçant "zarab" de la Réunion dans le financement de mosquées ou d'écoles coraniques pakistanaises (vide infra : Vingt ans après, 2ième partie)... Comment pourrait-il en aller autrement s'il existe, comme pour l'acquisition de la faculté de parole, une période sensible au-delà de laquelle les fondamentaux de l'identité (quels que puissent être les aggiornamenti et les pétitions de bonne volonté) ne seraient plus modifiables ? Nous sommes des génies linguistiques à trois ans, nous devenons des infirmes linguistiques à la puberté. Le cas – discuté – des "enfants sauvages" et celui d'enfants privés de l'écoute normale du langage, confirmant l'existence d'un seuil temporel – aux environs de la septième année – au-delà duquel l'apprentissage d'une grammaire devient impossible, démontre la nécessité d'un modèle humain permettant à l'enfant de catégoriser les sons de parole et les flexions de langue mais aussi la valeur idéalement définitive de cette fixation. Il y a un temps pour apprendre et un temps pour ne plus apprendre, pour tout savoir (verrouillage commandé par le gène NgR1). La sensibilité, qui nous fait réceptifs aux mœurs de notre société nous fait aussi captifs de ces mœurs. "L'âme à l'état originel, écrit Ibn Khaldun, est prête à recevoir n'importe quelle influence, bonne ou mauvaise. Comme le dit Mohammed, le Prophète : 'Tout enfant naît à l'état naturel. Ce sont ses parents qui font de lui, un Juif, un Chrétien ou un Mazdéen'". (Discours sur l'histoire universelle) Cette naissance à la société, qui ferme la communauté des croyants en espèce (l'endogamie, à la manière d'une barrière d'espèce, y est généralement de rigueur) et qui fige l'état-civil en destin, justifiant le réalisme de cette observation proverbiale africaine : "Même quand il est devenu riche, le chien continue de manger des excréments", constitue évidemment le nœud gordien du problème – une cure de valproate (C8H15O2Na), peut-être ?… Les véritables "armes de destruction massive" – les introuvables Weapons of Mass Destruction – sont mentales, on le sait. Elles sont fabriquées – entre autres – dans ces écoles coraniques où l'on apprend à lire aux enfants en leur faisant épeler le mot djihad. "Les religions sont responsables des guerres" proclame un graffito ici commenté... Lors de la première guerre du Golfe, précisément, on a vu les clercs divisés selon leur appartenance culturelle. Même s'ils ont partagé les bancs des mêmes universités, intellectuels musulmans et intellectuels occidentaux se sont révélés irréconciliables. Tout ce que le Quartier Latin compte d'intelligence n'a pu convaincre les collègues musulmans du bien-fondé du requerimiento contre Saddam Hussein (« Une guerre requise », Libération du 21 février 1991, signé par : A. Finkielkraut, E. de Fontenay, J.-F. Lyotard, J. Rogozinski,. K. Ryjiik, D. Sallenave, P.-A. Taguieff, A. Touraine ; assemblées sur les sites universitaires, notamment à la Maison des Sciences de l'Homme, Bd Raspail, pour la période concernée, etc.). « Busherie » et « Saddam le bourreau » dos à dos.


« Lon dict que l'autre et principalle cause de sedition est la religion : chose fort estrange et presque incroyable ».
« C'est follie d'esperer paix, repos et amitie entre les personnes qui sont de diverses religions […] Les Juifz ont estime toutes autres nations comme estrangiers, et entierement les autres nations ont eu semblable oppinion des Juifz. Je laisse les Machometistes qui nous ont toujiours representez leurs ennemys, et nous eux […] Nous l'experimentons aujourdhui que deux François et Anglois qui sont d'une mesme religion, ont plus d'affection et d'amitié entre eux que deux citoyens d'une mesme ville, sujets à un même seigneur, qui seroyent de diverses religions, tellement que la conjonction de la religion est plus grande et lointaine que nulle autres. C'est ce qui separe le pere du fils, le frere du frere, le mary de la femme. […] La division des langues ne fait la séparation des royaumes, mais celle de la religion et des loix, qui d'un royaume en faict deux. De là sort le vieil proverbe : Une Foy, une Loy, un Roy… » (Michel de L'Hospital, La harangue faite par Monseigneur de Lospital en la presence du Roy, ledict seigneur tenant ses grans estatz en sa ville d'Orleans, au moys de janvier mil cinq cens soixante et ung, Paris, 1562, p. 15-18)


Le jeu, dans les rouages qui reproduisent cette nécessité, est donc limité – et contrôlé. Mais il suffit qu'il existe. La laïcité serait ainsi cette utopie qui offrirait au petit d'homme une forme paradigmatique commune à tous les hommes et qui lui apprendrait sa culture régionale (son isolat) comme une langue seconde. Ce qui protègerait du parti à quoi chacun adhère en son for intérieur : l'intime sentiment de sa différence et l'intime conviction de sa supériorité. Lorsqu'on mesure l'envol du progrès technique à l'absence de progrès moral, on doit bien conclure que la résistance à la reconstitution de la famille humaine a aussi pour principe de telles fermetures apprises dès l'enfance. Justifiée dans une écologie d'isolats, cette adaptation est en contradiction avec l'urbanité du village planétaire. Un apparent paradoxe des ces pages tient dans le fait que l'œuvre morale serait contenue dans les dispositifs innés de reconnaissance du semblable, la nature faisant la leçon à la culture (les processus naturels en cause étant eux-mêmes passibles d'une biochronologie qui en limite les effets).

La succession des intitulés des différentes pages indique l'ouverture du champ exploré dans ce dessein de circonscrire les principaux dispositifs de reconnaissance, le fil conducteur étant offert par les situations conflictuelles et les débats concernant l'immigration en France dans les années quatre-vingt, qui héritent des "trente glorieuses" et qui ouvrent ce que l'on nommera ici, par opposition, les "trente pleureuses". L'assemblage proposé, à la couture assez lâche, a d'abord pour objet de manifester la coexistence – et l'éventuelle relation de nécessité – de l'"idéel" et du "matériel". Le caractère répétitif de cette documentation – son rabâchage – privément répulsif – en signale l'intérêt pour une recherche d'invariants. Celle-ci se distribue sur deux versants opposés : celui de motions de fermeture, associées à la saisie corrélée de l'identité et de l'écosystème et justifiant un exclusivisme propriétaire, aussi bien rituel que matériel ; celui de motions d'ouverture, associées aux dispositifs spécifiques de reconnaissance. Le propos n'est pas de pointer les contradictions ou les aveuglements, mais de reconnaître les processus à l'œuvre dans ce "scénario" proposé par l'histoire récente. Le constat – le problème – étant qu'homo sapiens, programmé pour "absorber", sur le mode de l'empreinte, son environnement premier se révèle largement réfractaire à toute nouvelle empreinte, alors, pourtant, que la plasticité culturelle, à tout le moins la pulsation diastolique et systolique qu'il met en œuvre quand nécessité fait loi, s'avèrent plus que jamais requises dans un monde "globalisé".

Plan du dossier :

19.11 "Et ta sœur !" Différence des sexes et territorialité : relevé des grafitti de la Sorbonne, mars 1982
19.2 Variations sur le prochain
19.3 Quand la théorie de la société est la théorie du marché
19.4 Les "30 glorieuses" et les 30 pleureuses
19.5 De Tati à Tati
19.6 Gradations dans l'expression de l'allophobie et dans son aveu
19.7 Territoire, proxémie, proximité : le proche et le lointain
19.8 Appartenance commune
19.9 Guetteurs au créneau
20.1 Othello, ou la tragédie de l'apparence
20.2 Phénotypes et stratification sociale : la naturalisation du droit
21.1
L'empire de la liberté : la techno-structure par l'exemple, neutralisation des fonctions et des genres
21.2 Loi du renouvellement technique et conséquences...
21.3 Hormones et territorialité : la dominance à l'épreuve de la valeur morale de la différence
21.4 L'individu, sentinelle avancée de l'espèce (1) : liaisons
21.5
L'individu, sentinelle avancée de l'espèce (2) : déliaisons
21.6 Logique du vivant, morale du vivant
21.7 Médialangue et culture-jeunesse, distance réfractaire et période réfractaire

"La vis conjugue le cercle et la ligne", remarque Héraclite (frag. 59) : s'il est possible d'associer le mouvement circulaire et le mouvement rectiligne, l'objet est donc d'interroger quelques évolutions de la moralité et du droit et de servir ainsi la quête buissonnière d'invariants qui anime cette recherche.

Le nerf de la guerre
"Le ventre [...] emplit l'histoire." (Victor Hugo)

Parmi les données censurées par les idéaux de la modernité, en effet primaires mais aussi premières, celles qui concernent la symbolique de la dominance, trivialement sexuelle (ou matrimoniale). La guerre de Troie est ainsi réputée avoir une femme pour cause, l'enlèvement de l'épouse de Ménélas révélant un motif à la fois mythique et constitutif de l’alliance.


Girolamo di Benvenuto
Le Jugement de Pâris (vers 1500)


Poussin, L'enlèvement des Sabines (1637-1638)

L'enlèvement des Sabines répond, lui, au refus d'alliance opposé par les Sabins aux Romains. Ce rapt, échange unilatéral qui entraîne la rétorsion des pères et des frères bafoués :

"Ils sont vaincus, ces hôtes perfides, ces lâches ennemis; ils savent enfin qu'autre chose est d'enlever des jeunes filles, autre chose de combattre des hommes."

fait briller la tension qui sous-tend les tractations pacifiques dans les sociétés où les mariages sont "arrangés". L'alliance matrimoniale scelle la paix. C'est d'ailleurs l'"heureux dénouement" de l'enlèvement des Sabines, celles-ci s'interposant (infra) entre les combattants, devenus, de fait, des parents par ces unions consommées hors droit :

"Alors, les mêmes Sabines, dont l'enlèvement avait allumé la guerre [...] se jettent intrépidement, les cheveux épars et les vêtements en désordre, entre les deux armées [...] et s'adressant tantôt à leurs pères, tantôt à leurs époux, elles les conjurent de ne point se souiller du sang sacré pour eux, d'un beau-père ou d'un gendre [...] Si cette parenté, dont nous sommes les liens, si nos mariages vous sont odieux, tournez contre nous votre colère : nous la source de cette guerre, nous la cause des blessures et du massacre de nos époux et de nos pères, Nous aimons mieux périr que de vivre sans vous, veuves ou orphelines."
(Tite Live, Histoire Romaine - Livre I : Raptus Virginum)


Jacques-Louis David, L'enlèvement des Sabines (1799)

Agir se déclame emphatiquement par la maîtrise sexuelle et subir par la soumission sexuelle. En 468, Cimon bat les Perses sur l'Eurymédon : le soldat perse représenté sur ce vase à figures rouges dit : “Je suis Eurymédon. Je me penche en avant.” Les conflits de territorialité et de maîtrise se disent ainsi à travers les stéréotypes sexuels.



En 468, Cimon bat les Perses sur l'Eurymédon .
Le soldat perse représenté sur ce vase à figures rouges (v. 460) dit :
“Je suis Eurymédon. Je me penche en avant.”
(Hamburg, Museum für Kunst und Gewerbe)

Plan du dossier :

19.1 "Et ta sœur !" Différence des sexes et territorialité : relevé des grafitti de la Sorbonne, mars 1982
19.2 Variations sur le prochain
19.3 Quand la théorie de la société est la théorie du marché
19.4 Les "30 glorieuses" et les 30 pleureuses
19.5 De Tati à Tati
19.6 Gradations dans l'expression de l'allophobie et dans son aveu
19.7 Territoire, proxémie, proximité : le proche et le lointain
19.8 Appartenance commune
19.9 Guetteurs au créneau
20.1 Othello, ou la tragédie de l'apparence
20.2 Phénotypes et stratification sociale : la naturalisation du droit
21.1
L'empire de la liberté : la techno-structure par l'exemple, neutralisation des fonctions et des genres
21.2 Loi du renouvellement technique et conséquences...
21.3 Hormones et territorialité : la dominance à l'épreuve de la valeur morale de la différence
21.4 L'individu, sentinelle avancée de l'espèce (1) : liaisons
21.5
L'individu, sentinelle avancée de l'espèce (2) : déliaisons
21.6 Logique du vivant, morale du vivant
21.7 Médialangue et culture-jeunesse, distance réfractaire et période réfractaire




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